La nobleza de perdonar

Qué nobleza....perdonar.

Ana María y Héctor (Una historia que vale la pena conocer)

El mundo era el mundo, tal cual uno lo conoce.
Era el martes 7 de noviembre de 2007.
En un tribunal oral de Esquel, Chubut, acababa de declarar el primer testigo en el caso del crimen de un joven de 27 años, Mariano Drew, hijo de Ana María Suárez, docente, presente en el juicio.
En el banquillo de los acusados estaba Héctor Fabián Chávez, un chico de 25 años que se crió sin su madre, que sufrió tempranos abusos sexuales, que estuvo internado en varios institutos de menores, que es adicto al alcohol, que reconoció en el juicio haber matado al hijo de Ana María.
El mundo era el mundo, tal cual uno lo conoce.
Pero entonces ocurrió.
Ocurrió que el martes 7 de noviembre de 2007 el mundo fue, por unos minutos, otro mundo.
Otro mundo.
Quien sabe si uno mejor o peor, si más justo o menos justo, si más ejemplar o menos ejemplar, pero el mundo fue en un momento del martes 7 de noviembre de 2007, otro mundo.
Y fue cuando Ana María Suárez se levantó de su silla y se acercó al acusado, Héctor.
Y le dijo lo que le dijo.
Le dijo que lo perdonaba.
Le dijo que no quería que sufriera.
Le dijo que en esta tierra hay mucha violencia y que él fue víctima de esa violencia desde que nació.
Le dijo otras cosas, le regaló un rosario, para que lo acompañara toda la vida, y después no dijo nada más.
Entonces los dos, ella y él, se abrazaron.
Y los dos, ella y él, abrazados, se pusieron a llorar.
Desconsoladamente.
Ana María y Héctor.
Mientras, los jueces los miraban como quien mira algo que parece de otro mundo.
Mientras, en la sala colmada de público sólo se oía un silencio de otro mundo.
Mientras, un fotógrafo tomaba una foto de algo que nunca pasa en este mundo.
El mundo fue efectivamente otro mundo por unos minutos.
Otro mundo.
Quién sabe si uno mejor o peor, si más justo o menos justo, si más ejemplar o menos ejemplar, pero el mundo fue, en un momento del martes 7 de noviembre de 2007, otro mundo.
Y después de unos minutos el mundo volvió a ser el mundo. El hijo que tanto amaba Ana María no volverá a estar vivo, el acusado Héctor Fabián Chávez pasará nueve años en la cárcel, según acaba de dictaminar el tribunal. El mundo volvió a ser el mundo, la tierra a la que hizo referencia Ana María, en la que hay mucha violencia, y hay secretas víctimas que la padecen desde que nacen, que a veces se convierten en victimarias y a veces no. Y así seguirá siendo, hasta que este mundo sea otro mundo no por un instante, sino todo el tiempo.
Mientras, sólo queda el recuerdo de cuando el mundo fue unos minutos otro mundo, el día que Ana María Suárez abrazó al chico que mató a su hijo.

Por Mex Urtizberea
Para LA NACION

José Comblin - ¿Cuáles son los desafíos de los temas teológicos actuales?

¿CUALES SON LOS DESAFIOS DE LOS TEMAS TEOLOGICOS ACTUALES?

Por José Comblin

INTRODUCCION

Como dijo el historiador Erc Hobsbawn: “El siglo XX fue breve”. Comenzó en 1914 con la primera guerra mundial y terminó en 1991 con el desaparecimiento de la Unión Soviética y el advenimiento de la única superpotencia mundial. De hecho, esta última fecha abre una época nueva. Mientras que el año 2000 no fue marcado por ningún hecho significativo – e incluso los acontecimientos de 11 de setiembre de 2001 podrían haber sido previstos desde 1991. Eso nos permite decir que ya tenemos unos 15 años de experiencia del siglo XXI. Ya podemos tomar nota de algunas características que estarán presentes en este siglo recién iniciado.

Lo que de ahora en adelante condiciona todo es el nuevo imperio americano. Antes los Estados Unidos procuraban mantener su dominio sobre la mitad del mundo, con el deber de defenderse contra un enemigo de potencia semejante que dominaba la otra mitad. Ahora los Estados Unidos se atribuyen a ellos mismos la misión de dirigir el mundo entero. En la ideología imperial, la finalidad es la paz mundial, así como dijeron todos los imperios- y sobre todo el imperio romano, con el cual los americanos de hoy gustan identificarse. Ese imperio es militar y político en primer lugar, pero el garantiza también la globalización de la economía- o sea, su integración en la economía americana. Además de eso, los Estados Unidos dominan la cultura mundial y consiguen cambiar costumbres y tradiciones locales, implantando en todas partes su modo de vivir. Nació un pensamiento único, un modo de vivir único, un sistema de valores único. Quien no se adapta queda fuera de la red de comunicación mundial. Su nombre es ignorado.

El imperio americano promueve, en el mundo entero, una cultura de individualismo radical. Practica el neoliberalismo, que hace del ser humano una mercadería. El mundo es visto como un gran mercado en que todos los seres humanos, como compradores o vendedores están en una competición constante. En esa competición hay vencedores y vencidos. El grupo de los vencedores es el compuesto por las grandes multinacionales- en su mayoría americanas-, y el de los vencidos son los países débiles y los sectores débiles de los países ricos.

Eso ya está relacionado con la teología: el reino del dinero no es algo insignificante para un cristiano- Además de eso el imperio mundial se muestra como representante oficial y como misionero del cristianismo. El tiene una ideología con base religiosa. El imperio es cristiano, fanáticamente cristiano, porque dirigido por una nueva clase que domina actualmente el partido republicano, la llamada nueva derecha. Eso también interesa a la teología.

Ocurre que el triunfo americano vació las otras ideologías y cuestionó las otras religiones- también los sectores del cristianismo que no se reconocen en el mesianismo norte-americano. En el mundo occidental las filosofías dominantes de la posmodernidad son las filosofías que predican el abandono de las grandes causas de la humanidad, el retorno a la casa, a un ideal pequeño-burgués, con un pensamiento “light” que se contenta con los pequeños placeres de la vida. El mundo pertenece al imperio, y los filósofos ofrecen recetas para quien busca consuelo. La posmodernidad es un fenómeno europeo. Hay una toma de conciencia de que Europa perdió el liderazgo de la cultura occidental y de que ahora todo procede de los Estados Unidos.

La teología dominante, la del imperio, es la teología de la prosperidad. Ella garantiza que Dios dará la prosperidad a todos los que adhieren al sistema. Dios resuelve todos los problemas individuales; por consiguiente, no hay más problemas sociales. Como decía Margareth Thatcher: “la sociedad no existe, solamente existen individuos”. Si la sociedad no existe, necesitamos solo una religión para el individuo. Esa teología es difundida por decenas de millones de predicadores y misioneros pentecostales en todo el mundo. Todo quedó muy simple: Jesús salva, Jesús resuelve, Jesús perdona, Jesús da paz y felicidad a todos. Basta querer, basta aceptar… y hacer un depósito en la cuenta bancaria del misionero.

El imperio es un tema teológico de por sí, y merece serias reflexiones- aunque en la actualidad pocos se interesen por él, siendo ese el caso del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica. Los teólogos vienen siguiendo el movimiento de la sociedad global. Delante del triunfo aplastante del sistema, quedaron intimidados. En ese sentido las Iglesias hoy están mudas- convencidas de que no se saca nada con hablar, toda vez que ¡“ellos” son demasiado fuertes!

El imperio está en la raíz de otro desafío: el de las grandes religiones mundiales. El imperio tiende a la globalización y aproxima a los pueblos. El lo hace a su manera: domina el mundo en nombre del Dios de los cristianos. El es la imagen histórica del cristianismo en medio del mundo. Lo que los Estados Unidos hacen, es hecho en nombre de la religión cristiana. Eso sitúa de manera muy específica las relaciones entre las religiones del mundo. El cristianismo es la religión del dominador, y las otras son religiones de los dominados. Es en ese contexto que debemos pensar las relaciones entre religiones. Dentro del imperio no podemos permanecer neutros porque ya estamos en un lugar determinado. Ya fuimos identificados. Podemos aceptar esa identificación o dar señales claras de que no solidarizamos con ella. Necesitamos definirnos en términos claros, de tal modo que nuestra posición sea visible. Debemos definir nuestras relaciones dentro del imperio mundial. No estamos encima del imperio o distantes de él, como un partido imparcial. Estamos dentro. ¿No se tiene la impresión de que las Iglesias hayan cortado todo lazo de dependencia del imperio?

¿Cómo se hará el encuentro con las grandes religiones del mundo con las cuales se identifican las grandes masas humanas? Si hoy las Iglesias quieren evangelizar, no pueden evitar el diálogo con la grandes religiones- como se hizo desde el siglo XVII, cuando Roma cortó las relaciones con las religiones de la China y de la India, condenando a los jesuitas que se habían lanzado a la misión. Fue la primera gran chance de evangelización perdida por causa del fetichismo de los dogmas. En aquella época, la burocracia vaticana fue más fuerte que el impulso de los misioneros. Y esa no fue la última vez.

En el presente, el problema está nuevamente puesto en condiciones que no fueron definidas por nosotros, sino por el imperio de los Estados Unidos. A los ojos de los otros, estamos del lado de los dominadores hasta que nos manifestemos claramente en el sentido contrario. Entre los dominadores y los dominados no podemos permanecer neutros, como si no tuviésemos nada que ver con eso. Estamos en el centro del drama. Quien no quiere escoger, ya escogió.

Delante de esa situación hay dos posiciones posibles. O creemos que, el camino de la evangelización del mundo pasa por el imperio americano, así como pasó por el imperio romano, por el imperio de Carlo Magno, por el imperio germánico y por el imperio español en América.

Sería, de cierto modo, ser fiel a una larga tradición histórica. Es bien posible que el imperio americano consiga cierta penetración cristiana en los países asiáticos o africanos mediante una penetración de sus misiones de tipo neo-pentecostal. Esto no puede ser descartado.

Los métodos del marketing mostraron su eficiencia en muchas áreas del comercio y de la cultura. Y, al final, el cristianismo es la religión de mayor potencia que jamás existió en la tierra, y muchos pueden quedar fascinados por la fuerza del imperio, procurando también asimilar alguna cosa de esa fuerza. Por otra parte, las minorías cristianas de la India, de la China y del Sudeste de Asia provienen, en gran parte, del prestigio de Portugal (Goa), de Inglaterra (India) y de Francia (Indochina). Ese prestigio desapareció casi completamente, pero las islas cristianas ya están suficientemente implantadas para permanecer y subsistir por sí mismas.

Hoy la cuestión adquirió nueva urgencia: el imperio dispone de medios infinitamente superiores a los de los imperios del pasado. ¿Es descabellado que movimientos misioneros esperen que la evangelización de las grandes religiones se haga por su vaciamiento y por la conversión masiva para el cristianismo en sus diversas variedades gracias a la fuerza del imperio? Sin embargo, incluso si fuese posible realizar la cristianización de los pueblos asiáticos por medio de la fuerza material y cultural del imperio, ¿podemos moralmente aceptar ese camino- una vez que la experiencia de los últimos siglos nos abrió los ojos? Sabemos como se hizo la cristianización de los pueblos en el pasado de la cristiandad. ¿Podemos simplemente ignorar toda esa experiencia y pensar que el imperio actual es más cristiano que los anteriores? La metodología estaría basada en el marketing. ¿Podemos practicar un simple marketing contando con las fuerzas del mercado para conquistar las almas de los pueblos? Bien sabemos que en el clero no faltará quien haga la apuesta de cerrar los ojos sobre los aspectos un poco desagradables del marketing con la esperanza de ganar la batalla y de hacer del cristianismo la religión mundial, y de la Iglesia Católica la orientadora de ese cristianismo mundial.

Podemos hasta imaginar que esa estrategia tenga éxito y que el mundo se torne cristiano por métodos de marketing. Pero, ¿qué tipo de cristianismo será difundido? ¿Todavía tendría algo de común con el evangelio de Jesucristo?

Si no creemos en la evangelización por el imperio americano (con todos sus apéndices), entonces somos convidados a buscar el diálogo. Pero eso no es fácil, porque los prejuicios son fuertes. Necesitamos deshacer la fama del orgullo, de la agresividad y de la dominación que nos preceden en el mundo. Necesitamos comprobar que desistimos de la conquista. A partir de ese cambio de actitud, con distanciamiento claro de toda la fuerza militar, política, económica y cultural del imperio, podremos iniciar el diálogo- prácticamente todavía no iniciado. El diálogo con las religiones del mundo es el contexto global en que se colocan hoy todas las cuestiones. La referencia a ese diálogo es una exigencia en todas las cuestiones teológicas.

El tema teológico actual nos fue impuesto por el imperio. El imperio nos incorporó en un sistema dominador. Necesitamos definirnos y definir el camino de la evangelización que queremos: ¿con las armas del imperio, o por el diálogo con las religiones del mundo?

CAPITULO 1

LOS POBRES

Es un desafío colocar a los pobres como objeto del primer capítulo. Estamos en un tiempo en que se proclama que la teología de la liberación murió, que las comunidades de base agonizan y que la pobreza dejó de interesar a la teología. La Iglesia romana eliminó a los pobres de la consideración de la teología y de la Iglesia en el documento final del Sínodo para América, en 1997. Roma extinguió lo que los obispos latino-americanos habían dicho sobre los pobres. Los pobres vuelven a ser receptores de limosnas y objeto de asistencialismo. No se ve la necesidad de que la teología se ocupe de esa realidad.

Ese rechazo de los pobres del campo de la teología oficial encuentra un terreno muy favorable en la cultura occidental contemporánea. En Europa, la filosofía afinada con la mentalidad pos-moderna triunfa hace más de 30 años, procediendo de una inmensa desilusión en relación a la modernidad en general y al marxismo y al socialismo en particular. Desde 1973- con la crisis del petróleo que interrumpió el crecimiento económico- los acontecimientos vinieron a profundizar cada vez más la desilusión. Una vez interrumpido el crecimiento, los europeos comenzaron a dudar que el desarrollo de tipo moderno pudiese realmente responder a las esperanzas que despertó desde el siglo XVIII. Por primera vez las masas europeas comenzaron a dudar del rumbo adoptado por su sociedad- lo que no acontece en los Estados Unidos, que ostentan el sentimiento de triunfo.

El socialismo se vació. Apareció un socialismo- del tipo Tony Blair, G. Schröder, Felipe González, François Mitterand- vacío de contenido y convertido al neoliberalismo. Con la decadencia de la social democracia y el vaciamiento de la democracia cristiana, cuya señal fue la disolución de ese partido en Italia, los militantes perdieron la esperanza en la política. Cada nuevo paso confirma la convicción de que nada de nuevo se puede esperar. La historia terminó, las ideologías murieron, los compromisos fueron dejados para después. Nadie cree más en nada consistente. La filosofía pos-moderna encuentra el terreno ideal en esa mentalidad. Es el fin de las grandes narraciones y de las grandes filosofías de la historia- y, naturalmente, también el fin del marxismo.

En Roma, el Papa Juan Pablo II creía que la crisis de la modernidad sería el momento de la vuelta a la cristiandad histórica. Desilusionados de la modernidad, los europeos volverían a su antigua herencia. Si Juan Pablo II pensaba así -lo que se transparentó en varios discursos en el inicio de su pontificado- se desilusionó fuertemente. Nadie volvió de la modernidad al cristianismo católico o protestante. Por el contrario, el cristianismo fue considerado como una ideología moribunda, como una gran narración sin fundamento en la realidad- y con la desventaja de ser muy anticuada. La pos-modernidad no fue útil al cristianismo. Pero, desde el siglo XVIII, Roma cree que la modernidad va a morir y que el mundo, desilusionado, volverá al cristianismo. Toda la estrategia católica fue fundada en esa convicción. Y ahora podemos constatar que tal estrategia de la curia romana- desde el siglo XVIII- fracasó. Sólo no ve eso quien no lo quiere ver. La derrota de la diplomacia vaticana en la asamblea europea, cuando fue adoptada la Constitución de Europa, fue el golpe final. Durante años la diplomacia vaticana luchó para que se realizase la ambición del Papa: que Europa reconociese sus raíces cristianas. Eso fue negado. Habría llegado la hora de hacer una evaluación. Por ahora, mientras tanto, eso no será hecho.

Actualmente, se defiende el fin de las utopías. El pensamiento se torna “light”. El individualismo reina, ya que no hay más grandes proyectos comunitarios. Cada cual busca su mayor confort. El confort es el valor supremo buscado por la juventud. Sin riesgo, sin aventura, sin compromiso, sin responsabilidad, el mundo funciona por funcionar, y nada más. ¡Es el ideal pequeño burgués glorificado!

Hace aproximadamente 30 años Europa todavía significaba algo para las elites latino-americanas- especialmente para las izquierdas, que creían que podían encontrar apoyo en el socialismo de allá. Ahora todo acabó. Europa se volvió un lugar de turismo para la izquierda y para la derecha. Entretanto, hace algunos años, la pos-modernidad entró también en las clases intelectuales y tuvo repercusiones, aunque muchos no supiesen de donde venían esas ideas pos-modernas. Buena parte de la burguesía entró en la pos-modernidad. Basta ver lo que acontece en las universidades: ¿qué quieren los millones de estudiantes que preparan ahí el mundo del mañana? Quieren resolver su problema personal. Buscar el mejor lugar posible en esta sociedad individualista. No hay más ni proyecto, ni ideología, ni compromiso. Están solitarios, bien lejos de los sueños alimentados por los estudiantes de los años 60 ó 70.

La pos-modernidad sirvió para aumentar todavía más la desilusión latino-americana- que se inició el 11 de septiembre de 1973, en Chile. Fue como un relámpago. De repente pareció como que el mundo había cambiado y que las esperanzas cayeron por tierra. Después de ese golpe, las esperanzas buscaron descubrir nuevas bases, pero nunca más fue como antes de aquel 11 de septiembre- para América Latina esa fecha representó lo que para los Estados Unidos acontecería 28 años después. Aquel 11 de septiembre fue para América Latina el inicio del siglo XXI, el fin de su independencia, su entrada en aquello que debía ser, en el final del siglo, un imperio mundial. Más tarde hubo una renovación de las esperanzas en Nicaragua, El Salvador y Guatemala. Pero tales esperanzas se tradujeron en nuevas y profundas desilusiones. Ese fue el caso, por ejemplo, de la forma como fueron redemocratizados Chile y Brasil, donde el socialismo latino-americano se alineó con el socialismo europeo. Cada día queda más claro que se está perdiendo la oportunidad de cambio en la sociedad. No es necesario recordar las inmensas desilusiones en Ecuador, en Perú, en Bolivia, en Paraguay, e incluso en México- con la interrogante sin respuesta de Chiapas.

En medio de todo ese desánimo, las propagandas oficiales van repitiendo que el modelo neoliberal será la salvación y resolverá los problemas de la pobreza. Basta solo un poco de paciencia para alcanzar el desarrollo milagroso- que los dirigentes suponen acreditar. Claro que no hay cómo creer en eso. América Latina continuará trabajando para pagar los intereses de la deuda, sin emprender las debidas transformaciones profundas de la economía y de la sociedad, bajo la conducción de Estados impotentes.

En tal situación, se podría esperar que la Iglesia afirmase su esperanza, la necesidad de renovar la utopía, de desenmascarar el pensamiento único y la mentira diaria de las TV, de los gobiernos, de las autoridades de todo tipo – que dejaron de creer y por eso se entregaron al imperio. Desgraciadamente no es eso lo que acontece. Quien todavía levanta la voz son los viejos representantes del pasado, pero la generación que dirige actualmente la Iglesia abandonó a los pobres y se contenta con aceptar las mentiras de la ideología oficial. Entró en el sistema, procurando practicar su juego: adquirir poder y dinero para competir.

Mientras tanto, los pobres están ahí. Se multiplicaron desde que se implantó el sistema neoliberal, casi sin resistencia, por una traición de las elites que no hacen sino renovar la vergüenza del sistema colonial. Los pobres están ahí, no pudiendo ser escondidos- a pesar de muchas tentativas en ese sentido. Son demasiados. Están ahí y existen. Ya no podemos esconder esa realidad. Sabemos que, en el evangelio, para Jesús, esa existencia es el pecado básico de la humanidad. No es fatalidad, mala suerte, necesidad natural. La pobreza de los pobres está directamente ligada a la riqueza de los otros que no quieren compartir.

El sistema quiere negar el problema al proclamar que el sistema neoliberal va a resolver la cuestión y hacer desaparecer la pobreza. El sistema funciona y las elites dirigentes del mundo, de las multinacionales, de los conjuntos financieros, de los grandes manipuladores de la especulación están felices. Hay mucha gente feliz hoy, queriendo que el sistema continúe y disponiendo de todos los poderes para que pueda continuar. Esas personas ganan mucho dinero, creen que la economía va bien y que, gracias al crecimiento, van a ganar todavía más dinero.

Pero los pobres están ahí. Las cuestiones fundamentales para las Iglesias continúan siendo éstas: ¿existen o no existen los pobres? El sistema, ¿está resolviendo el problema de la pobreza? No se trata solamente de la pobreza material, sino de la pobreza social, intelectual y humana. Se trata del problema del nacimiento de un mundo excluido condenado a no ser nunca nada- personas que son inútiles para la sociedad, por no integrarse en el sistema. Son los “inempleables”, que no tienen el mínimo de condiciones humanas para ejercer una función en la sociedad.

Por eso, la cuestión teológica primordial, previa a cualquier exposición, es: ¿vamos a hablar de la pobreza, o vamos a silenciarla como siendo un no- problema teológico? Cualquier publicación teológica da una respuesta explícita o implícita a esa cuestión. A partir de eso ya se sabe el desarrollo de todo el contenido.

Cualquiera que sea el nombre que se le pueda dar, la teología debe colocar en primer lugar esa cuestión previa. Si, como lo haremos aquí, optamos por la existencia de los pobres, podemos pasar a la cuestión siguiente: ¿por qué en la actualidad las Iglesias, en sus instituciones y en sus representantes, no gritan? Los que no tienen voz, tienen menos influencia hoy que hace 30 años. La Iglesia, ¿será la no voz de los que no tienen voz? A pesar del silencio de la institución, los pobres deben ser el primer tema de la teología.

La cuestión de la pobreza es básica para el tema siguiente, que es el más comentado hoy: en el encuentro de las religiones, ¿qué significa el cristianismo? ¿Cuál es el mensaje del cristianismo en medio de las otras religiones? ¿En qué el cristianismo se distingue de los otros? Las respuestas van a depender de la cuestión de los pobres.

CAPITULO 2

EL PLURALISMO DE LAS RELIGIONES

Los apóstoles fueron enviados para anunciar la buena nueva a todos los pueblos, cualquiera que fuese su religión. ¿Qué significa exactamente eso hoy? La inmensa mayoría de los seres humanos pertenece a una de las grandes religiones mundiales. Pero esos billones de seres humanos, ¿se identifican con la práctica del anuncio de la buena nueva que les es hecha? Finalmente, ¿qué es la buena nueva en un lenguaje que esos pueblos puedan entender?

Los “misionólogos” contemporáneos ya demostraron que repetir hoy lo que fue dicho y hecho durante 16 siglos sería como mínimo obsoleto, perjudicial, y provocaría una reacción de rechazo. Todo lo que fue dicho y hecho durante 16 siglos estaba basado en la superioridad militar, política, económica y cultural del Occidente (y del Oriente bizantino y ruso). ¿Cómo debemos observar a las otras religiones sin contar con una posición de superioridad material o cultural? Aquí nos aproximamos a otro tema básico: el poder. ¿Cómo evangelizar sin superioridad de poder?

La alternativa sería integrar la misión en el imperio americano, como fue hecho en el pasado con los antiguos imperios. ¿Sería moralmente posible hacer eso hoy?

La doctrina católica tradicional era de una arrogancia objetiva cruel. Enseñaba que solamente se salvarían los que perteneciesen a la Iglesia Católica y se sometiesen a ella, y que todos los otros serían condenados al infierno eterno. ¿Cómo fue posible ser tan arrogante? Era la arrogancia el poder. Fue solamente en el siglo XX que algunos teólogos y autores espirituales buscaron algunas salidas para salvar, por lo menos en parte, esa inmensa masa humana. Se dice que San Francisco Javier tenía insomnios pensando en la condenación eterna de la multitud de paganos que había en la India. ¿Debemos pensar que los teólogos y los obispos que habían deformado de esa manera la cabeza de Francisco Javier estaban desprovistos de sensibilidad humana? Habrá que pensar que San Francisco Javier tuvo su mente deformada por la teología que aprendió. La base de todo era el poder. Él era representante de un inmenso poder espiritual fundado en el poder material de la cristiandad. La voluntad de poder torna ciegas a las personas- sobre todo si lo que se busca es el poder de una institución.. Si esa institución tiene conciencia de ser divina, todo le es permitido. Las personas pueden tener una conciencia individual muy humilde y ser arrogantes en su comportamiento social. En nombre de Dios todo es permitido, todos los abusos son legitimados. La historia de las misiones registra haber sido eso lo que ocurrió en el encuentro con las otras religiones- con la cobertura de los imperios.

Los doce franciscanos de la provincia de Extremadura que llegaron a México para evangelizar la Nueva España, creyeron que lo más urgente era bautizar para que esos paganos por lo menos se salvasen. Si no fuesen bautizados se irían al infierno. Creían que la evangelización vendría después, mas era urgente bautizar. Bautizaron con las propias manos a más de 4 millones de indígenas. No importaba si no había tiempo para explicarles lo que era el bautismo. Lo importante era salvar las almas del infierno. Para los misioneros del pasado, bautizar siempre fue más importante que evangelizar. Y evangelizar era enseñar el catecismo.

Estaba implicado en eso que las religiones de los paganos no los ayudarían en nada para salvarse. Por el contrario la doctrina afirmaba que las religiones paganas eran obra del demonio para confundir a los seres humanos. Incluso cuando ellas decían cosas muy semejantes al cristianismo, era para engañar mejor y para seducir a los pobres paganos. Fue ese el modo como los franciscanos procuraron explicar a los jefes religiosos de la Nueva España que los cristianos eran portadores de la verdad, y los otros no. Y eso porque los franciscanos todavía respetaban a los sacerdotes nativos que los escuchaban. En el siglo XVII, las religiones de los indígenas fueron sistemáticamente destruidas en todas sus expresiones y sus fieles fueron cruelmente perseguidos. Todo en nombre de Dios, con la mayor humildad.

En el siglo XX, comenzó un nuevo recorrido. Algunos hallaron demasiado cruel la condenación de la inmensa mayoría de la humanidad al infierno. Buscaron maneras de salvar por lo menos una parte de esa humanidad. Comenzaron por el lado de la conciencia. Los paganos podían no ser subjetivamente culpables de todas las falsedades que aceptaban. Aunque sumergidos en el error, podían salvarse por la conciencia errónea, concepto aceptado en la teología moral.

Un paso siguiente fue reconocer que los paganos podían realizar obras buenas- obras de caridad-, que podrían merecerles la salvación si objetivamente no tenían posibilidades de conocer el cristianismo y por eso no lo negaban. En esa concepción, los paganos podían salvarse a pesar de su religión; esta era todavía concebida como totalmente errónea. Quien se convertía al cristianismo debía abjurar solemnemente y condenar todo lo que había en su religión anterior.

Cuando se produjo la descolonización, o sea, la ruina de los imperios en los que se apoyaban los misioneros, se tornó difícil enseñar todavía la idea de la superioridad intelectual y moral del hombre blanco y, por consiguiente, la idea de la inferioridad mental o moral de las otras religiones. Ya no era posible mantener la condenación de esas religiones como siendo obras del demonio. Era preciso rever la relación entre el cristianismo y las propias religiones, y no solamente con las personas que pertenecían a ellas. Esas religiones, ¿no podían tener elementos positivos? Y si ellas tuviesen elementos positivos ¿no podrían también contribuir a la salvación de sus miembros?

Así llegamos al problema del pluralismo de las religiones, uno de los objetos centrales de la reflexión teológica de hoy. Si las religiones del mundo pueden tener un papel positivo en la salvación de sus miembros, debemos preguntarnos: ¿de dónde les viene esa capacidad? ¿De dónde viene su poder de salvar?. Eso nos lleva todavía a otra cuestión: ¿no será porque recibieron también una forma de revelación de Dios? ¿No habría también un don de Dios en ese poder y salvación?

De esa forma llegamos a la revisión del concepto de revelación. La revelación no es don exclusivo del cristianismo. Ahora bien, si todas las religiones recibieron algo de la revelación, puede haber diálogo y comunicación mutua entre ellas. Todas pueden aprender la parte de verdad que les fue revelada. Esas son cuestiones levantadas por el pluralismo de las religiones.

Por su lado, la misión genera una relación entre el misionero y sus interlocutores. Durante siglos la relación era entre un misionero, que sabía toda la verdad y enseñaba esa verdad, y otra persona, que era ignorante. Se establecía así, una relación entre todo y nada.

Ahora, ese tipo de relación queda cuestionado. Volviendo a los orígenes, se llega a la conciencia de que la misión no puede ser de conquista, ni abierta, ni subrepticia. Ella no puede ser una imposición, tampoco una imposición disfrazada por la superioridad intelectual del misionero. Hoy, la doctrina misionológica profesa que la misión se realiza en el diálogo. Un diálogo supone el encuentro entre dos personas iguales, que por lo menos se sitúan en nivel de igualdad. No hay diálogo posible entre superior e inferior. Si uno de ellos sabe todo y el otro nada, no hay diálogo, sino clase; estamos en una escuela, y la relación es de maestro y alumno, lo que es relación de desigualdad. El diálogo supone que los dos reconocen que pueden aprender algo del otro. Si el cristianismo sabe todo y no puede aprender nada, no habrá diálogo posible. Debemos reconocer que hay en otras religiones elementos que nosotros no tenemos y que podemos aprender. No se puede saber de antemano lo que es, porque para eso existe justamente el diálogo.

¿Nosotros podemos aprender de las otras religiones? Ciertamente, pues la verdad cristiana es Jesucristo. ¿Podemos afirmar que conocemos y entendemos todo sobre Jesús? Otros, a partir de otras religiones, ¿no pueden percibir cosas que nosotros no percibimos? Es bueno recordar que nuestra cultura, como las demás, es limitada; y nuestra religión depende de nuestra cultura.

No vamos a anunciar la Buena Nueva como algo que excluye o destruye todo lo que los seres humanos sabían antes. La Buena Nueva viene al final del edificio del saber. Jesús no dijo que los judíos debían olvidar todo el Antiguo Testamento, a pesar de los errores que contenía. Preservó el Antiguo Testamento y presentó la Buena Nueva como el estado más perfecto y acabado de la fe que ya tenían. Podemos hacer la misma operación con los escritos de las otras religiones. No es preciso destruirlas, sino presentar la Buena Nueva como lo que completa y perfecciona lo que ya sabían. No deben renunciar a lo que ya sabían, sino recibir una confirmación y una profundización. Un ejemplo de eso ya tuvimos con la filosofía griega, pero todavía falta experimentar eso con una de las grandes religiones mundiales. Puede ser que el budismo sea el mejor candidato en este momento.

Los cristianos de los tiempos de la cristiandad eran extremadamente pesimistas sobre la naturaleza humana, y San Agustín solamente aumentó y justificó ese pesimismo. Era como si todo en la humanidad fuese pecado, salvo algunas excepciones que Dios consigue salvar. Jesús no se refleja en ese pesimismo. A la luz de los evangelios, podemos visualizar a la humanidad con más optimismo, así como el Espíritu lo enseñó a Pedro. No debemos pedir que la conversión sea una renuncia a todo lo pasado, incluso lo espiritual. Un filósofo griego que se hacía cristiano no debía renunciar a su filosofía, mas encontraba en el cristianismo la plenitud de su filosofía.

Creemos que todos los seres humanos pueden encontrar en el evangelio una buena nueva que los libere. No podemos fijar los contornos de antemano, menos todavía mostrar a otros el camino que deben seguir, porque Dios muestra eso a cada uno de ellos y a sus conjuntos religiosos y culturales.

La teología del pluralismo religioso obliga a los cristianos a volverse sobre sí mismos para descubrir lo que es el cristianismo, en qué consiste la Buena Nueva, qué es lo que Dios quiso decir a la humanidad, dejando de lado todos los elementos de religión que fueron agregados durante los siglos. Estos tienen su valor, por lo menos en cierta tradición religiosa, pero no son el mensaje que es preciso anunciar a los otros que son ajenos a nuestra tradición cultural y religiosa.

La búsqueda del núcleo central del cristianismo- o, como se decía en el siglo XIX, de la “esencia” del cristianismo- no puede ser hecha por cristianos aislados del mundo. Este es un trabajo que se hace en diálogo. En diálogo con otros, descubrimos muchos elementos que pensábamos básicos y necesarios, y que no pertenecen necesariamente al evangelio. Ellos mismos proporcionan métodos y conceptos que nos permiten hacer el análisis crítico de nuestro propio mensaje. De esa manera, ellos mismos contribuyen a su evangelización, porque van ayudando a descubrir el sentido del anuncio de Jesucristo.

Durante siglos, se pensó que la tarea de la teología consistía en potencializar la doctrina, introduciendo en ella todos los conocimientos humanos. De la Summa Theologica muchos querían hacer una enciclopedia o síntesis universal de las ciencias. La neo-escolástica ya había aumentado mucho el volumen de la doctrina. Cuando aparecieron las ciencias humanas de la sociedad moderna, creyeron que era necesario incluir todo en la teología. Pío XII creía que debía tratar de todos los asuntos y que la Iglesia debía dar su opinión sobre todas las materias. Con el crecimiento notable de la administración de la curia, esa tendencia ganó fuerza, y la Iglesia pasó a hablar sobre todo- siempre con el sentimiento de decir la verdad que los otros no saben, o de decir más perfectamente que los otros lo que ellos pensaban. La Iglesia se atribuyó la función de decir la palabra final sobre todos los asuntos. Suponen que el prestigio de la Iglesia está en eso y que hay personas que van a convertirse gracias a la vastedad de la doctrina.

Tenemos pocas experiencias de misión en diálogo con las religiones, porque lo que más determinó la historia del cristianismo en el imperio romano fue el diálogo con los filósofos griegos. Casi nada sabemos de lo que aconteció con los cristianos en el imperio persa. Ya que estos cristianos eran tratados como espías del imperio romano, no tuvieron mucha oportunidad de desarrollo. Era preciso examinar más atentamente lo que aconteció en la Iglesia de Etiopía, ya que es la única que nos llega de los primeros siglos. Y procurar juntar una documentación sobre la experiencia de evangelización sin conquista. Ver, por ejemplo, como en Corea el cristianismo y las religiones locales reaccionaron una sobre la otra.

La experiencia de los filósofos cristianos fue una experiencia de elites sociales e intelectuales. Lo que conocemos menos es el contacto y la comunicación entre el cristianismo y las otras religiones entre los pobres.

De cualquier manera, sabemos que, de ahora en adelante, el progreso de la teología consiste en disminuir en lugar de aumentar, en buscar lo que es fundamental, buscando mirar a Jesús independientemente de toda la tradición ulterior- al contrario de lo que se hizo en la cristiandad, que era conocer a Jesús por medio de la tradición cultural en que se presentaba. Otras cuestiones permanecen abiertas: ¿fue Dios quien quiso la pluralidad de las religiones? ¿Esa pluralidad está destinada a perseverar para siempre? ¿De qué manera podemos imaginar el relacionamiento entre cada religión y la misión cristiana? ¿Tal relacionamiento apuntaría a subrayar aspectos homogéneos o cada religión tendría un destino diferente?

CAPITULO 3

REVELACIÓN

La doctrina tradicional es muy clara. Hay una revelación natural que se manifiesta en los conocimientos humanos sobre Dios. Y hay una revelación sobrenatural en la cual Dios interviene directamente por intermedio de personas escogidas para trasmitir a los seres humanos lo que quiere comunicar. Hay solamente una revelación sobrenatural que es la revelación hecha a los autores del Antiguo y del Nuevo Testamento, los cuales prepararon, presentaron o explicaron la revelación hecha por Jesús. En las otras religiones todo procede del conocimiento natural de los pueblos. No habría intervenciones de Dios que pudiesen ser comparables con las revelaciones del Antiguo o del Nuevo Testamento. Eso es lo que afirma la doctrina tradicional.

Sin embargo, en la actualidad surgió una serie de hechos que cuestiona la doctrina tradicional. En primer lugar, en los últimos dos siglos los estudios bíblicos cambiaron bastante la idea que se hacía de la Biblia. Tales estudios destacaron, cada vez más, la parte humana de la Biblia. Ya no hay como sustentar que todas las palabras en ella escritas fueron inspiradas directamente por Dios. También no hay cómo defender que todos los pensamientos que están ahí expresados sean pensamientos de Dios. Los libros ahí reunidos son el resultado de una larga historia en que interfirieron muchas personas, diversos factores y varias culturas.

Si los libros religiosos de los otros pueblos expresan toda una cultura y son el resultado de toda una historia, en eso no son diferentes de la Biblia porque aconteció la misma cosa con ella. Ya no podemos pensar que Dios dictó los textos bíblicos tales cuales están escritos- como todavía hoy hay musulmanes que dicen eso del Corán. Los libros traen la marca de diversas épocas, diversos autores y diversas fases en la vida del autor. Los estudios destacaron todo lo que se debe a la cultura, al estilo personal, a las circunstancia de la época. Hay una diversidad literaria muy grande que sólo se puede atribuir a Dios suponiendo que el usó estilos diferentes para hacer pensar a los lectores que hubo muchos autores cuando hubo uno solo. Eso sólo sería posible si viniese de un Dios muy bromista.

Además de eso, hay una evolución en las doctrinas bíblicas. La Biblia comienza con una forma de politeísmo y termina con el monoteísmo. ¿Dios sería autor de las dos concepciones? ¿No se debe suponer una gran autonomía de los autores, ya que sus escritos defienden conceptos desmentidos por fases ulteriores de la evolución de la Biblia? No es aquí el caso de exponer la teología bíblica actual, pero es útil mencionar que la parte humana de la redacción aparece cada vez más claramente. Es cada vez más difícil situar donde se halla la intervención de Dios en la Biblia. Ese libro divino es también muy humano y, por consiguiente, no radicalmente diferente de otros libros religiosos. Con eso, podríamos caminar hacia dos direcciones diferentes: hacia una concepción que diría que todo es revelación o hacia una concepción que diría que nada es revelación. Una teología de la secularización estaría mas atraída por el segundo camino. En el diálogo con las religiones podríamos ser atraídos por la primera concepción.

En segundo lugar, está el problema de la historicidad. En todas las religiones, los escritores que escribieron sobre la vida de los fundadores atribuyen maravillas a sus héroes. En el caso de los fundadores, los historiadores concluyen habitualmente que todo eso es manifestación del inicio del culto que comienza a dirigirse al fundador y que los milagros a él atribuidos son frutos del entusiasmo religioso. En el caso de Jesús los exegetas católicos retroceden y pretenden defender la historicidad de hechos muy semejantes. La crítica histórica para, cuando se trata de la Biblia. Mejor dicho: ella paraba, porque en la actualidad los exegetas entran cada vez más en el camino crítico en lo que dice respecto a todas las maravillas de la vida de Moisés o de los profetas, como Elías, e incluso de la vida de Jesús. Por este lado también hay semejanzas entre los libros religiosos de los paganos y la Biblia. No basta decir que las maravillas contadas por los libros religiosos no cristianos son fruto de la imaginación popular, pero que las maravillas narradas en la Biblia son hechos históricos. Tal tipo de interpretación se torna cada vez más difícil. Aquí también la semejanza de la Biblia con otros libros de género similar aumenta.

La diferencia fundamental estaría, entonces, en el contenido de esos libros. La Biblia enseñaría una doctrina nueva que no se encuentra en ningún otro libro. Es lo que piensa la gran mayoría de los cristianos. Sin embargo, ¿qué es esa realidad nueva que solamente la Biblia revela? Esa pregunta viene siendo hecha desde el momento en que la Iglesia primitiva entró en contacto con el pensamiento griego, cuando muchos cristianos procuraron determinar la originalidad del cristianismo mediante conceptos sacados de la filosofía. Lo propio del cristianismo serían las definiciones y proposiciones que supuestamente expresan el mensaje de la Biblia mediante conceptos abstractos. El punto de llegada de esa historia son los dogmas: proposiciones consagradas por la autoridad del magisterio. Lo propio del cristianismo sería la doctrina de los dogmas.

Sin embargo, hoy, la noción de dogma se torna objeto de la crítica teológica. ¿Qué significaría el valor absoluto o definitivo de los dogmas que tendrían la propiedad de escapar de la evolución histórica? ¿Sería un pensamiento humano situado fuera de la historia, fuera del espacio y del tiempo, en lo absoluto como si fuese el pensamiento de Dios? ¿Cómo entender y juzgar esa doctrina?

Durante siglos, la teología católica fue esencialmente un comentario de los dogmas. Los dogmas surgieron de las herejías. Pero a las herejías se podía responder de diversas maneras: con paciencia o con impaciencia. Progresivamente los obispos escogieron la impaciencia. La impaciencia de ellos se sumó a la de los emperadores que estaban preocupados por la unidad formal y por la disciplina unitaria de la religión en el imperio. Así aparecieron los dogmas cristológicos de los cuatro primeros Concilios ecuménicos.

Hoy, los historiadores y los observadores especializados muestran que es muy difícil descubrir clara diferencia entre monofisitas y nestorianos. Por la impaciencia de la jerarquía, la Iglesia ortodoxa excomulgó y expulsó primero a todo el patriarcado de Antioquía, esto es, a toda la parte de lengua siríaca, abierta al Oriente. Los llamados nestorianos llegaron hasta la China, pero no tuvieron apoyo del Occidente, no avanzaron más y la Iglesia perdió la oportunidad de entrar en la China ya antes del año 1000.

Después de eso la Iglesia imperial excomulgó, con el patriarcado de Alejandría a todo el Egipto, que era la puerta abierta para el África. De ahí salió la primera Iglesia negra, la de Etiopía, que ya cuenta con trece siglos de existencia, pero fue también y todavía es considerada herética por ser monofisita. Por cuestión de palabras, la Iglesia perdió la entrada en África y solamente reapareció en el siglo XV con los portugueses. Y así incluso permaneciendo en el litoral hasta el siglo XIX. Eso por causa de dogmas. Era necesario expresar la fe en Jesús con palabras semejantes en todas las regiones. La unidad de las palabras, ¿valía la separación de la mitad de la Iglesia, perdiendo la posibilidad de evangelizar dos continentes?

En el siglo XVI, el Concilio de Trento tornó definitiva la exclusión y la separación de los reformadores. Los reformadores fueron satanizados y perseguidos. Hubo 100 años de conflictos y la mitad de la población de Alemania fue muerta en las guerras de religión. Esas guerras provocaron la modernidad secularizada: ya que la religión provocaba la muerte de millones de personas, era preciso buscar la paz fuera de ella. Fue así que se llegó, finalmente, al tratado de Westfalia de 1648, que reconoció la división religiosa de Europa- que hasta hoy la Iglesia Católica no reconoce. Ahora bien, hoy, luteranos y católicos están de acuerdo sobre la doctrina de la justificación en nombre de la cual se exterminaron durante un siglo. ¿No habría sido mejor tener paciencia y aceptar fórmulas diferentes hasta el momento de reconocer que, en el fondo, todos estaban pensando la misma cosa?

En 1870, el Papa Pío IX impuso autoritariamente la definición de la infalibilidad, contra la opinión de gran número de obispos, de todos los católicos que estaban en contacto con el mundo moderno. Estos sabían que la fórmula de la infalibilidad iba a provocar un rechazo tumultuoso. Las personas letradas de Europa vieron en ese dogma una nueva prueba de la arrogancia y de la intolerancia de la Iglesia. A los progresos de la ciencia la Iglesia respondía que el Papa era infalible. Era como dar a entender que una palabra del Papa podía anular todas la investigaciones de las ciencias. Hasta hoy subsiste esa fama- por lo menos en la mayoría de los europeos. ¿Valía la pena emitir tal declaración? No se podía decir lo que se deseaba de modo más pacífico sin ofender al mundo y muchos católicos- incluyendo muchos obispos?

Los dogmas sirvieron para condenar y, por consiguiente, para crear cismas, separaciones que en la historia se revelaron muchas veces factores de guerras terribles. Al lado de eso, los beneficios parecen bien secundarios.

En ese ambiente cismático nació la convicción de que los dogmas posibilitaban un mejor conocimiento de Jesús y de Dios que el de la Biblia. La Biblia era vista como confusa, redactada en un estilo popular. Le faltaba la precisión de los conceptos. La teología tomó por objeto principal los dogmas y dejó la Biblia como ilustración de los dogmas: allí podrían ser encontrados los argumentos que defenderían los dogmas. Con ese sistema, la palabra del magisterio se tornó más importante que la palabra de la Biblia- porque el sabía lo que decía la Biblia.

Sin embargo, aquí hay un problema que muchos medievales temerosos delante del triunfo de la escolástica ya expresaron: buscando la claridad, ¿no se va a ocultar el misterio de Dios? ¿Dios mismo quiere que las cosas reveladas queden más claras y mejor enunciadas conceptualmente de lo que están en la Biblia?. ¿El estilo de la Biblia no fue justamente adoptado por Dios? ¿Dios no podía haber entregado la revelación a filósofos para que la enunciasen de modo claro, intelectual? ¿No hay allí una tentación fuerte de querer saber más de lo que es permitido saber? ¿Si hay cosas que parecen indefinidas en la Biblia, no será porque Dios las quiso así? Hay diversas maneras de interpretar la herencia de Jesús en el Nuevo Testamento. ¿No sería porque Dios no quería escoger ni imponer una línea simplificadora?

La cuestión de las definiciones dogmáticas se relaciona con la evangelización de las religiones del mundo. Los dogma son tenidos por definitivos, absolutos e irreformables. Ahora bien, la dogmática católica y cristiana en general está expresada dentro de la cultura griega, en categorías griegas que no son las de la Biblia y que no son comprensibles por las otras culturas. El cristianismo no puede ser anunciado ignorando la cultura. Los misioneros pertenecen a una cultura- en el caso, a la cultura occidental-, y no pueden ignorar sus orígenes.

Afirmar que los dogmas son fórmulas absolutas, irreformables y definitivas se torna problemático. Esas palabras supuestamente dicen la verdad mejor que los textos de la Biblia, e históricamente llegan a sustituir a la Biblia. Que los dogmas sean impuestos a los cristianos de cultura occidental se puede hasta entender. Pero que sean impuestos a todas las culturas y a personas que proceden de todas las religiones, constituye un problema. Se trata de la imposición de una cultura supuestamente universal sobre las demás. Los occidentales creen que su cultura es universal, pero son ellos que creen en eso.

La filosofía griega está basada en el concepto de “ser”. Ese concepto no existe en la Biblia y no tiene igual importancia en otras culturas. La filosofía griega procura saber lo que las cosas “son”. Procura definir las esencias, pero ella no tiene categorías para expresar la historia. Ella ignora la historia, el movimiento y el desarrollo. Otras culturas dicen lo que se hace, pero no lo que se es. ¿Importa saber lo que una cosa es? ¿Su verdadera realidad no está en aquello que hace? ¿Qué significa el ser fuera de la presencia y de la actuación en el movimiento universal? Ahora bien, la dogmática católica era y todavía es, en varios lugares, una definición de lo que todas las cosas de la religión cristiana “son”. Dadas las definiciones, las verdades son hasta clasificadas de acuerdo con la importancia o el valor de la definición o el grado de importancia (solemne) de las autoridades que las definieron.

La expresión occidental del cristianismo endurece algunas posiciones, se impone a todos con una autoridad que se cree encima de la Biblia, reduce los objetos considerados y fija la doctrina.

Desde la Edad Media, creció entre las elites dirigentes la persuasión de que una expresión conceptual era superior a una expresión simbólica. De hecho, el uso de los conceptos está en la base de todo el pensamiento filosófico occidental y de todo el desarrollo científico. Pero se puede preguntarse si ese es el instrumento más adecuado para expresar las cosas de Dios y de las religiones. El conocimiento de Dios no se puede restringir a la claridad de los conceptos. Si todo estuviera claro, es porque hay algún engaño.

Por eso, en la actualidad, crece la persuasión de que en lugar de continuar en la dirección seguida en el pasado, sería mejor volver para atrás, esto es, para las fases en que el cristianismo estaba más próximo a sus orígenes. En lugar de multiplicar los dogmas, la tarea consiste ahora en desmontarlos. Será preciso rever los Concilios y las definiciones de los Papas para examinar su real alcance- lo que estaba en la mente de algunos obispos hace algunas décadas. Se torna necesario estudiar la historicidad de los Concilios y de sus textos. Va a ser preciso disminuir progresivamente el número de los dogmas y, más todavía, verificar las conclusiones que fueron sacadas de esos dogmas.

Además de eso, sabemos que los Concilios ecuménicos pueden errar- como ya erraron en el pasado. En 1442, el Concilio de Florencia dijo que: “Cree firmemente, profesa y predica que nadie que esté fuera de la Iglesia Católica, no solamente los paganos, sino los judíos, los herejes y los cismáticos pueden tornarse participantes de la vida eterna; mas ellos irán para el fuego eterno que fue preparado para el diablo y sus ángeles”.

Esa doctrina ya no es aceptada por nadie en la Iglesia Católica. Documentos oficiales como el Concilio Vaticano II lo desmienten con la misma solemnidad. He ahí un ejemplo de problema que es preciso estudiar. La contradicción puede no ser tan radical como en este ejemplo, mas podremos encontrar muchos casos en que será preciso relativizar el alcance de las llamadas definiciones.

De ahora en adelante, podemos pensar que la tarea de la teología no consistirá en aumentar el volumen de las proposiciones teológicas, menos todavía en aumentar el número de dogmas. Por el contrario tendremos que volver al pasado, al cristianismo que era anterior a todo ese desarrollo para redescubrirle el núcleo, porque es solamente ese núcleo que puede interesar a las otras culturas.

La pluralidad de las religiones lleva también a los teólogos contemporáneos, especialmente los “misionólogos”, a valorizar los contenidos de las otras religiones. ¿Habría una diferencia radical entre la revelación sobrenatural y las intuiciones religiosas de los grandes fundadores de religiones? Los profetas no conocieron toda la verdad y cometieron errores. Dios les reveló que también podían errar. El usó la cultura hebraica para manifestarse a los profetas. Usó los conceptos y las palabras hebraicas. ¿No podía haber hecho la misma cosa con los fundadores de las grandes religiones mundiales? Esas son cuestiones para la teología actual.

CAPITULO 4

DIOS

La representación tradicional de Dios en las Iglesias cristianas históricas está en crisis desde el siglo XIX. Cuando las primeras generaciones de intelectuales laicos dejaron la Iglesia, adoptaron el deísmo- que era una forma secularizada de teología-, como una teología sin Iglesia, desclericalizada. Sin embargo, eso no trajo mucha satisfacción. Buena parte de ellos se orientaron hacia el ateísmo. Muchos prefirieron dejar de lado la cuestión, conservando en el fondo de la conciencia algunos restos de sus creencias infantiles, que les permitían criticar la religión, pero también mantener algún contacto con ella. De cualquier manera, ya no podían entender más la representación tradicional.

La razón de este rechazo está, en gran parte, en el rechazo de la Iglesia, esto es, del clero – ya que la Iglesia, para todo el mundo está identificada con el clero. También existe el rechazo de una liturgia que deja un profundo aborrecimiento, aunque las reformas litúrgicas hayan tenido cierto efecto en algunos ambientes. Pero eso no explica todo.

Hay, desde la Edad Media, en el magisterio y en la teología oficial, una gran desconfianza en relación a los místicos y a los escritos de los místicos. Los místicos observan a Dios por el lado de la subjetividad. Ahora bien, desde la Edad Media, el sujeto es el gran enemigo, el gran fantasma de la Iglesia. La jerarquía y el clero – y la teología que los educó-, insisten en la objetividad. Dios es visto como objeto fuera de nosotros, bien separado y distinto, de tal modo que no se pueda llegar a ninguna forma de panteísmo y de confusión entre Dios y la creación o el sujeto humano. Los catecismos siempre divulgaron esa objetividad. Hablan de Dios como si fuese un hombre fuera de nosotros, pero un hombre todopoderoso. Dios es representado por los atributos del poder, distinto de nosotros y que se impone a nosotros.

Los místicos y los espirituales que procuraron el conocimiento de Dios por el lado de la subjetividad, dentro del sujeto humano, fueron sospechosos de panteísmo. Varios fueron condenados, castigados o hasta quemados vivos como herejes. Durante toda la época moderna la vigilancia aumentó por miedo de la contaminación protestante. La concepción luterana de la fe era altamente sospechosa. La Iglesia católica mantuvo un objetivismo riguroso hasta el siglo XX, impermeable a los movimientos pietistas de diversos lugares del protestantismo.

En el inicio del siglo XX estalló la crisis del modernismo. Estaba claro que el movimiento filosófico de Europa caminaba para el lado de la subjetividad, y los intelectuales católicos que se aproximaban a la cultura de su país, buscaban una forma de conciliación. La respuesta del Papa Pío X fue fulminante. Comenzó a desparramarse la sospecha de subjetivismo. Centenas de teólogos fueron condenados como sospechosos de modernismo, o sea, de subjetivismo. La condenación del modernismo y la vigilancia antimodernista permanecieron en la Iglesia Católica hasta el Vaticano II.

Ese objetivismo de la teología oficial y de los catecismos tenía dos aliados muy fuertes. El primero fue la concepción objetivista de la religión popular. Los pueblos colocan a Dios en el cielo, concebido como un paralelo de la tierra, en las alturas, más allá de la esfera azul. Desde ahí Dios observa todo lo que acontece en la tierra y dirige la marcha de los acontecimientos. De modo particular, Dios se manifestaba por hechos meteorológicos: lluvia, tempestad, inundación, terremoto... La imagen casi universal fue el sol. Dios era un objeto, el objeto principal en la naturaleza. La trascendencia se manifestaba en el terror suscitado por los fenómenos naturales: los truenos, los relámpagos y otros fenómenos que atemorizan. Dios es parte del mundo, aunque sea el jefe más poderoso.

La segunda aliada fue la filosofía aristotélica, que refuerza esa concepción cosmológica de Dios. Dios es aquel principio único que sustenta toda la multiplicidad de los entes y mantiene el orden entre ellos. Se llega a Dios por el raciocinio sobre los datos de la experiencia del mundo exterior.

Acontece que las concepciones de la religión popular estaban ligadas a la vida rural. Con la urbanización, tendieron a debilitarse, y la nueva visión del cosmos, que resultó de las ciencias físicas, le dio el golpe de misericordia- aunque subsistan hasta hoy muchas personas que no consigan superar las imágenes tradicionales prefiriendo negar las ciencias.

Nada de eso es tan nuevo, pues fue materia de debates a lo largo del siglo XX. Sin embargo, lo más actual hoy es la crítica al poder. La pos-modernidad es ante todo un rechazo del poder en todas sus expresiones. Ese rechazo alcanza radicalmente al concepto de Dios. A pesar de la insistencia del Concilio Vaticano II, todavía no se instaló la libertad en el cristianismo y en la Iglesia. No se hizo la reconciliación. Por el contrario, el conflicto se tornó más agudo por causa de la crítica al poder.

Salvo los fundamentalistas católicos, que exageran del modo contrario, el pensamiento contemporáneo no puede aceptar un Dios como poder. En la invocación del poder de Dios, está la sospecha de un poder humano que se esconde y constituye la verdadera realidad de la religión. Ahora bien, en la historia de la cristiandad no se puede negar que el poder de Dios, el poder imperial o real y el poder de la autoridad eclesiástica estuvieron siempre asociados. La realeza de Jesús legitimaba las formas de realeza en la sociedad humana y dentro de la Iglesia, haciendo del Papa un superemperador que merecía tres coronas, y de los obispos, príncipes revestidos de todas las señales de los príncipes: palacio, escudo, anillo y bastón. El católico divisaba al Papa como la encarnación del poder de Dios en la tierra y a los obispos como supergobernadores dotados de un poder espiritual que el brazo temporal confirmaba. El atributo principal del clero, en todos los niveles, era el poder. Todavía en el siglo XX, a Mons. Expedito Medeiros, el famoso vicario de Sao Paulo de Potengi (RN) ,le gustaba recordar el único consejo que le dio su obispo, D- Marcolino, cuando lo nombró vicario: “Expedito, acuérdese: ¡usted es autoridad!” Era ese el sentido del mensaje que se trasmitía a los fieles cada vez que se invocaba:”Dios eterno y todopoderoso”. Gracias a ese Dios todopoderoso, el Papa era también todopoderoso- y de alguna manera el vicario también.

Después de la caída de los imperios, el mundo tomó aversión a toda forma de poder, asociándolo a dominación, arbitrariedad y arrogancia. Todavía permanece el imperio americano, mas estamos viendo cuánta aversión hay a él en el mundo, consiguiendo sólo mantenerse por la fuerza (militar, en primer lugar). La lucha contra las dictaduras, por la democracia, contra todas las formas de colonización, creó una hiperaversión al poder. La pos-modernidad sólo podía reforzar más todavía ese rechazo.

Es verdad que muchas reivindicaciones de libertad por parte de nuestros contemporáneos están inspiradas por un individualismo radical, que es el alma de la cultura del no-compromiso. Sin embargo, esos excesos y desvíos de la libertad no nos deben desanimar: el tema de la libertad es fundamental en la teología. El poder de Dios consiste en ser libre y en suscitar otras libertades. Dios está libre en relación a su propio poder. Dios limita su poder o renuncia a ejercer ese poder en el caso de los seres humanos. El poder de Dios consiste en dejar a los seres humanos libres, más todavía, en ser fuente de su libertad y espontaneidad. El poder de Dios no tiene nada de dominación porque es liberación. Dios no busca ninguna ventaja, ninguna satisfacción. El es suscitador de vida y de libertad. Esa es la esencia del mensaje de Jesús. Desgraciadamente ese mensaje no siempre fue publicado con suficiente énfasis por la Iglesia. Al exaltar la obediencia, el servicio sumiso, se creó una mentalidad de servilismo ante el poder, y de temor ante Dios. Solamente algunos místicos tuvieron bastante libertad para superar ese peso de una adoctrinación errada, aunque animada por las mejores intenciones.

A largo plazo, una teología del poder provocó y legitimó una inmensa revuelta. Es verdad que en América Latina la revuelta es más disimulada, pero ella se manifiesta por la migración masiva a las Iglesias pentecostales. Los católicos tuvieron miedo de la libertad durante siglos. Vino el momento de la explosión favorecida por una serie de factores sociológicos o culturales. En Europa, la revuelta es generalizada y concientizada como revuelta. Para las nuevas generaciones, la Iglesia es un poder dominador que no respeta la libertad personal. Esa idea va entrando también en las clases universitarias en Brasil. Hasta ahora esas clases respetan y veneran a la Iglesia Católica, pero se puede preguntar si la veneran como una realidad vívida o como un monumento nacional- como hacen en Inglaterra y en Escandinavia con la Iglesias locales. Es el precio pagado por siglos de ignorancia o rechazo del mensaje de libertad. Es el castigo por haber hecho de Dios un poder que oprime en lugar de liberar.

Hasta el Concilio Vaticano II, el tema de la libertad debía ser evitado. El mensaje de la epístola a los Gálatas debía ser vaciado de su contenido. Millares de precauciones evitaban que algunos católicos tuviesen conocimiento del mensaje de libertad que hay en la Biblia. Ahora es demasiado tarde. Estamos pagando el precio de la represión, y para reconquistar fama y prestigio en la humanidad de hoy, vamos a necesitar de algo más que las todavía tímidas explicaciones del Vaticano II. Los hijos pagan por los pecados de los padres. La Iglesia de hoy comenzó a pagar por los pecados de las generaciones anteriores que gobernaron la cristiandad.

Si Dios es la fuente de la libertad humana, es normal que se manifieste en el fondo de la personalidad- en el corazón, como decían los antiguos, porque, para ellos, el corazón era el centro de toda la vida espiritual, de la inteligencia, del amor y de la libertad humana. Es en el corazón que se descubre a Dios.

Dios está en la subjetividad para las nuevas generaciones. Por eso hay una gran búsqueda de “espiritualidad” y un redescubrimiento de los caminos místicos de otros tiempos. La búsqueda de la subjetividad es tan fuerte que aparecieron muchas religiones o espiritualidades nuevas que proponen caminos cortos para llegar a Dios. Las mercaderías que circulan en el marketing religioso de hoy, también en el marketing católico, no siempre son de primera calidad. Hay muchos grupos o movimientos que imaginan que están en contacto con Dios porque tienen sentimientos fuertes, sin darse cuenta de que hay técnicas que pueden, con mucha facilidad, dar la impresión de experiencias místicas. Hoy son millones de personas que adhieren o participan en tales movimientos sean ellos católicos, protestantes o no-cristianos.

En una cultura en que el mercado es rey, y se impone como la única fuente de valores, existen manuales que explican como ganar dinero haciendo la experiencia de Dios. La religión se tornó producto comercial, ¡ella también contribuye a la acumulación de capital y al desarrollo!

No podemos despreciar el papel de salud psicológica, de bienestar, que esos fenómenos religiosos producen. En una sociedad angustiada, insegura y violenta, tales experiencias religiosas constituyen un refugio e inmenso tranquilizante. No solamente eso, sino esas religiones ayudan a muchas personas a encontrar equilibrio y orientación en la vida. Ese efecto puede no ser muy profundo, pero no deja de ser de gran utilidad. Para luchar contra una sociedad de violencia, es probable que no se haya inventado nada mejor que esas religiones. Claro que una espiritualidad más profunda podría cumplir mejor esa misión, pero sería precisa tal transformación en la vida religiosa y en la formación de los sacerdotes para que la Iglesia Católica pudiese ofrecer sus tesoros de espiritualidad, que a corto plazo podemos esperar muy poco. Muchos prefieren adoptar los métodos del marketing, en vez de preocuparse de una espiritualidad más profunda, que exigiría mucho más esfuerzo.

Todas las espiritualidades cristianas que aparecieron en la historia mostraron que el camino que lleva a Dios es largo y exigente. El camino incluye una larga marcha de desprendimiento de los deseos y de las preocupaciones, un aprendizaje de la oración verdadera y, finalmente, una vida de plenitud de amor- pues Dios solamente se manifiesta en el amor. Es incompatible una experiencia de Dios con un sentimiento de rabia, rencor, envidia o cualquier actitud negativa para con el prójimo. El resto es ilusión.

Claro que el conocimiento de Dios en esta tierra siempre se da en la sombra- era ese el conocimiento que tenía Moisés cuando Dios estaba en medio de la nube en el desierto. El estaba ahí y se podía adivinar la irradiación de su presencia. Esa experiencia puede ser superior a cualquier otra experiencia humana, pero siempre deja la impresión de lo inacabado. Lo que se experimenta muestra toda la distancia que todavía se tiene que recorrer. Nunca es la plenitud. Es siempre una etapa en espera de una unión total, más allá de esta vida limitada que es la nuestra en esta tierra.

Otra cuestión discutida es la del politeísmo. Es un problema que surge en contacto con las religiones americanas antiguas y con la religiones africanas, mas también con la India y las antiguas religiones asiáticas. El politeísmo estaba rechazado por las elites intelectuales del imperio romano cuando llegaron los misioneros cristianos. Estos tenían en las manos la Biblia que polemiza contra el politeísmo. Los primeros cristianos se opusieron con energía al politeísmo. Esa oposición aumentó todavía más cuando los emperadores fueron divinizados.

Sin embargo, cuando las masas populares se convirtieron y el politeísmo tradicional fue eliminado por las leyes imperiales, comenzó el desarrollo del culto a los santos. Inicialmente, los mártires fueron considerados santos y venerados por haber sido eximios testigos de la fe. Más tarde, sin embargo, el pueblo comenzó a tratarlos de otra manera. Entre el culto a los santos, que se desarrolló después de los siglos V y VI, no solamente en el mundo mediterráneo, sino también entre los pueblos bárbaros convertidos, comenzó a reaparecer el antiguo politeísmo. Claro que cualquier comparación habría sido rechazada como sacrílega. Todavía es así en la teología oficial. La teología oficial tiene explicaciones muy correctas y ortodoxas del culto a los santos. Sin embargo, la práctica del pueblo cristiano es diferente de aquello que dicen los tratados de teología. Los teólogos atribuían ese comportamiento del pueblo a la ignorancia. Sin embargo, el pueblo cree que errados están los teólogos. ¿Quién tiene la razón?

Los santos son entes dotados de una fuerza sobrenatural. A ellos el pueblo acostumbra hacer sus pedidos, procurando solución para los problemas de la vida diaria, las enfermedades, los desentendimientos, la inseguridad, el miedo, los problemas de clima- falta o exceso de lluvia, las epidemias... En muchos lugares la solución para tales problemas es recurrir a los santos. No hay preocupación por saber lo que los santos fueron cuando estaban en la tierra. Lo que interesa es lo que consiguen hacer hoy, una vez que fueron hechos santos.

Lo que se espera de los santos es muy semejante a lo que los antiguos politeístas pedían a las divinidades, a los espíritus, o a las almas. En lo alto se encontraba Dios. Pero él estaba lejos y no se creía que se pudiese preocupar de los pequeños problemas de cada día. Para eso estaban los santos. Sabemos que en África la gran mayoría son monoteístas, pero combinan el reconocimiento del Dios único, creador de todo, con el recurso a los espíritus- a los orixás, como se dice en Bahía. Muchas veces los misioneros creyeron que los pueblos politeístas ignoraban el Dios único, creador del mundo. En realidad, de ese Dios poco se habla y él poco interviene en la vida religiosa de todos los días. Para eso están los dioses. Pero la invocación a los dioses no excluye necesariamente el reconocimiento al Dios único creador- que es el único que merece un nombre especial. Sin embargo, no siempre los pueblos tienen un nombre específico para Dios y los misioneros pueden no haber descubierto lo que se escondía por detrás de aquello que llamaban politeísmo.

¿Cuál sería el valor de ese politeísmo que continúa perseverando hoy y que está lejos de haber perdido su fuerza? Del Dios único y creador, los paganos poco sabían, y muchos bautizados también poco saben. Mas para las necesidades de cada día, la gran mayoría sabe a cuál santo y cómo se debe invocar. De cierto modo los santos son necesarios porque expresan el amor de Dios de modo comprensible. Todo lo que hacen es hecho en nombre de Dios y con una fuerza dada por Dios.

Para el pueblo católico tradicional, los santos eran y todavía son necesarios. Una vez que no les fue explicado como era Dios, de acuerdo a los evangelios, ellos recurren a los santos. Los protestantes recibieron un conocimiento mucho mayor de Jesús, lo invocan y no sienten la necesidad de los santos. Ingresaron en una nueva fase cultural, al paso que muchos católicos continuaron en la cultura rural tradicional. Para éstos, los santos son la manifestación visible y sensible del amor de Dios, porque ellos ayudan a los seres humanos en sus necesidades. Es preciso tomar en cuenta eso en los diálogos religiosos con las denominadas religiones politeístas.

capítulo 5

CRISTOLOGIA

Hoy, más que nunca, la cristología está en el centro de la teología cristiana. Los estudios bíblicos consiguieron penetrar e imponer una nueva estructura a la cristología. Durante siglos, la cristología estaba compuesta por dos capítulos: el primero estudiaba el dogma de la encarnación, y el segundo explicaba el valor salvífico de la muerte de Jesús - principalmente como satisfacción vicaria o como sacrificio. En los últimos tiempos, se añadió un tercer capítulo sobre la devoción al Sagrado Corazón de Jesús - que junto al culto mariano se había vuelto el centro del culto católico.

La teología dogmática resistió durante mucho tiempo los avances de la teología bíblica. Era común que en un mismo instituto se enseñara, a los mismos alumnos, dos tipos de cristología, una bíblica y otra dogmática.

En el siglo XIX, el protestantismo liberal dio la impresión de prescindir totalmente de la divinidad de Jesús y de asemejarlo a un profeta o a un otro fundador de religión. Eso provocó la reacción vigorosa de la teología dialéctica en la primera mitad del siglo XX con Barth, Brunner y Bultmann. Para ellos, la vida humana de Jesús, como vida humana, no tenía valor para la fe. Bultmann llegó a pensar que del Jesús histórico prácticamente no se sabia casi nada, ya que todos los evangelios eran producto del empleo fabulador de las primeras comunidades, y era imposible saber lo que había sucedido con Jesús. De ese antagonismo nació la oposición entre el Jesús de la fe y el Jesús de la historia.

La reacción surgió con los mismos discípulos de Bultmann, como E. Käsemann, G. Ebeling, que mostraron ser perfectamente posible recuperar una figura humana de Jesús a partir de los evangelios.

Surgió entonces en el protestantismo una nueva escuela de cristología, que se basó en la elaboración de los datos bíblicos sobre la vida humana de Jesús. No se trató de un simple retomar la teología del protestantismo liberal del siglo XIX, porque desde E. Schweizer se supo que Jesús no era griego y no pensaba como griego, sino que era judío y pensaba como semita. A partir de esa orientación se buscó en el análisis de la vida humana de Jesús el sentido de su misión y también de su muerte. El prototipo fue la cristología de J. Moltmann, el mayor teólogo del siglo XX. El catolicis­mo también incluyó los estudios bíblicos en la cristología y varios católicos entraron en la línea protestante. Esa fue una verdadera liberación que rompió las ataduras de una dogmática petrificada.

Al mismo tiempo, en América Latina, los teólogos de la liberación recibieron nuevo impulso y elaboraron una cristología original, también inspirada en la vida humana de Jesús, dentro de los conceptos generales de la liberación de los pobres. En la perspectiva latino-americana de la liberación, el estudio de la vida humana de Jesús era fundamental, porque se trataba justamente de liberar al cristianismo del falso espiritualismo que lo paralizó durante tanto tiempo e impidió que tuviese una palabra para el mundo actual.

En la perspectiva del dogma tradicional de la encarnación, la humanidad de Jesús significa su naturaleza humana. Por humanidad se entiende una naturaleza. Sin embargo, la vida concreta de Jesús no pertenece a su naturaleza. Con la misma naturaleza podría haber tenido mil vidas diferentes. Para nosotros lo que interesaba no era la naturaleza, sino exactamente esta vida que Jesús vivió, en lugar de mil otras vidas posibles.

Una vida humana no es simplemente una naturaleza. Es una historia, un destino, un proyecto, una esperanza. Para comprender a Jesús, era necesario descubrir cuál era su proyecto humanamente hablando, como vislumbraba su misión y su destino. No se podía hacer una teología de la muerte de Jesús sin entender su vida. La muerte está relacionada a la vida y, en el caso de Jesús, la relación es directa, inmediata y claramente visible. No se podía entender la humanidad de Jesús y su vida humana sin su desenlace en su muerte de mártir.

Varios temas fueron elaborados. Varios autores estudiaron el mesianismo de Jesús, encontrando en la mesianidad la explicación de varios aspectos de los textos evangélicos: las curaciones milagrosas, los exorcismos y las manifestaciones sobrenaturales. De hecho, no se puede dejar de lado el mesianismo, fundamental en la época, y que Jesús no podía ignorar. ¿A partir de qué momento se sintió como Mesías? No queda muy claro. Lo que se puede intentar responder es que probablemente esa fe en el mesianismo de Jesús se estableció como la clave de interpretación de sus discípulos después de la muerte y de la resurrección de Jesús. Esa fe tan fuerte debió haber influido en la memoria y en la interpretación de los recuerdos de su vida terrestre. Ciertamente que los discípulos ampliaron todas las manifestaciones de sentido mesiánico de Jesús y pudieron descubrir un valor mesiánico en gestos o palabras que podían tener un sentido más común.

El mesianismo no lo explica todo, y corre el peligro de apartarnos de aquello que es realmente humano - aparta de la humanidad como vida humana de una persona en medio de otras personas, que tiene un proyecto, una misión. Jesús podía haber pensado que era Mesías, pero eso no daba informaciones sobre su vida humana. ¿Cómo sería su llegada mesiánica? Necesitamos algo más concreto para entender la vida de Jesús de acuerdo con los recuerdos de los evangelistas.

Parece claro que el pueblo identificó a Jesús como pro­feta. Era lo más obvio. Su comportamiento era muy semejante al que se decía de los profetas. El mesías viene a poner el punto final a la historia de Israel. Jesús podía pensar que, finalmente, su papel era ése. Pero antes de su llegada mesiánica, él sabía que tenía otra misión, de tipo profética. Quería que hubiese un debate para que el pueblo descubriera el error al que había sido llevado por las autoridades y se liberase.

Los profetas fueron personas que, en nombre del verdadero Dios y de la verdadera tradición de Yahvé, se levantaron contra las autoridades de Israel que habían corrompido la herencia de Abraham. El profeta dirige la palabra al pueblo para liberarlo de los errores que corrompen a su religión. Los evangelios muestran a Jesús en un conflicto permanente y creciente con los sacerdotes, los doctores y los fariseos - o sea, con las autoridades de su pueblo. Polemiza con los poderosos y exalta a los pobres del pueblo. Se identifica con el pueblo pobre de Galilea en el cual descubre al verdadero pueblo de Dios. El debate de Jesús tiene por objeto la verdad sobre Dios, el proyecto de Dios, el pueblo de Dios. Quería decir que, para Dios, el Reino consistía en liberar a los pobres de la dominación de las élites religiosas que imponen un yugo pesado sobre los hombros de los pobres – mientras que ellas se lo sacaban de encima.

Últimamente - y cada vez más - los autores están estudiando el contexto histórico, sociológico y cultural tanto de Jesús cuanto de las primeras comunidades cristianas. Se da cada vez más importancia a la diversidad de las interpretaciones de las enseñanzas de Jesús en las primeras comunidades. A partir de esa comprensión, se percibe que hubo varios modelos de comunidades.

Más tarde, apareció una tendencia a la uniformidad, con el predominio de la figura episcopal. Esa tendencia ya existía antes de Constantino, pero los emperadores destacaron de tal modo el sistema episcopal que cualquier otra estructura cristiana se volvió imposible y fue desapareciendo. Sin embargo, es importante saber de esa diversidad porque muestra que hay varias maneras de entender a Jesús. La uniformidad constituye un peligro, y, para la misión en el mundo de las religiones de hoy, constituye un obstáculo. La diversidad de las primeras comunidades es una imagen de la diversidad que debería existir en el cristianismo actual.

Si Jesús no determinó ninguna forma de comuni­dad, es porque Dios no tenía en la mente un modelo uniforme para todos. La uniformidad fue una creación humana a partir de factores históricos, que se justifican en deter­minadas épocas, pero no son obligatorias para siempre y para todas las culturas.

La razón de esa insistencia en la vida humana de Jesús en la teología actual es el proyecto de rehacer de manera crítica una cristología y, a partir de ella, una interpretación del mismo cristianismo. En los últimos siglos, sobre todo desde el Concilio de Trento, y, más aún, después de la crisis de la modernidad con la Revolución Francesa, Jesús fue cada vez más un objeto de culto, en detrimento del seguimiento. Frente a los desafíos del protestantismo y de la modernidad, la Iglesia Católica respondió con un inmenso desarrollo del culto de Jesús y de María. Jesús fue identificado cada vez más con su Sagrado Corazón, cuya imagen debía estar obligatoriamente no solamente en cada edificio de culto, sino en cada casa católica. El Sagrado Corazón de Jesús fue objeto de una gran diversidad de celebraciones y de ritos. Hubo otras devociones semejantes, pero ninguna tuvo la popularidad de la devoción al Sagrado Corazón. El culto al Sagrado Corazón incita a una vida de amor, pero no explícita mucho en qué consiste ese amor. Dicho de otra manera, es una devoción muy individualista porque insiste en la relación "yo y Jesús".

La perspectiva eclesial o del pueblo de Dios no se manifiesta. Tampoco el amor a Jesús orienta para el amor al prójimo. Esas devociones son una respuesta al individualismo creciente en la modernidad. Fueron el equivalente católico del pietismo protestante: la entrada de la subjetividad en el catolicismo. Pero, una vez superada la fase del individualismo religioso, dieron una respuesta débil y limitada a los desafíos de la sociedad. No ofrecieron ninguna respuesta a las revoluciones sociales de los siglos XIX y XX. La Iglesia quedó marginada, refugiada en el intimismo en el momento de las grandes explosiones sociales.

El culto tomó el lugar del seguimiento. El culto al Sagrado Corazón ignoró la vida humana de Jesús como historia y destino terrestre. No ofreció orientaciones para un seguimiento de Jesús. Sucedió de nuevo lo que había pasado con el famoso libro Imitación de Cristo, de Tomás Kempis, en el que se habla de la imitación de Jesús sin hablar nunca de su vida humana. Ahora bien, el objeto central de la cristología del siglo XXI es justamente el seguimiento de Jesús. Los contemporáneos buscan en Jesús una inspiración para la vida social actual. No necesitan recetas o definiciones concretas, sino orientaciones claras para el mundo de hoy.

En ningún lugar de los evangelios encontramos que Jesús quiso un culto dirigido a su persona. No pidió ser adorado, venerado o homenajeado. Los discípulos no entendieron que debían prestarle un culto. En las primeras comunidades, lo que se celebraba era la memoria de Jesús. Es evidente que lo que Jesús espera no son oraciones o homenajes, sino el seguimiento. El culto no puede llegar a ser lo principal en la relación con Jesús. No puede recibir más importancia que el seguimiento.

La oración cristiana es una conversación con Jesús, para que él nos enseñe su camino: un intercambio de experiencias donde son presentadas esperanzas y desilusiones, donde es creado un espacio para el pedido de perdón y de escucha atenta. Jesús no está a la búsqueda de actos de homenaje que no tienen significado para la vida en esta tierra.

Otro problema presentado a la teología actual es el de interpretar el significado de la muerte de Jesús. Durante siglos prevaleció, tanto en la teología como en la devoción popular, la idea de que Jesús debía morir por voluntad de Dios — porque no había otra alternativa. Para que Dios pudiese perdonar el pecado de la humanidad, alguien debía morir y ese alguien debía ser de valor igual al valor de la persona ofendida, o sea, su Hijo. Así como Aga­menón tuvo que inmolar a su hija Ifigenia para calmar a los dioses que no querían soltar los vientos, y de esa manera impedían que la flota griega pudiese navegar, Jesús tuvo que morir para satisfacer a su Padre. Jesús debía morir para ofrecer al Padre una satisfacción por todos los pecados de la humanidad. Dios no podía perdonar antes de recibir una compensación y esa compensación habría sido la muerte de su Hijo Jesús.

En esa misma línea, los teólogos de la cristiandad procuraron explicar la muerte de Jesús con la teoría del sacrificio tal como se presenta en los libros de la tradición sacerdotal del Antiguo Testamento. Allí Dios exige gran número de sacrificios, pero ninguno es de su agrado. Dios exige la muerte del propio Hijo. Hay diversas interpretaciones, pero ninguna justifica la brutalidad de los conceptos usados. Es verdad que están los textos de la carta a los Hebreos, pero ellos fueron generalmente entendidos de modo equivocado. No es el caso aquí de presentar una exégesis de la carta a los He­breos. De cualquier modo, esas explicaciones suscitarán una profunda rebelión y millones de personas se apartarán del cristianismo por no aceptar un Dios tan cruel, vengativo y autoritario.

En primer lugar, ese concepto suscita un pro­blema de psicología o de antropología religiosa. ¿Cómo explicar que, durante siglos, los cristianos hayan aceptado esa doctrina que hace de Dios un ser rencoroso, rabioso, calculador, cruel, que subordina el perdón de los pecados a la muerte de su Hijo? ¿Qué diríamos de un padre que exigiría la muerte de su hijo como castigo de una ofensa? ¿Cómo se puede, al mismo tiempo, enseñar que Dios es amor y que él exige la muerte de su Hijo? Si Dios impidió que Abraham matase a su hijo Isaac como sacrificio, ¿cómo podría exigir el sacrificio de su Hijo?

Es para preguntarse: ¿cómo el pueblo y todo el sistema cle­rical aceptaron eso? ¿Qué hay en el inconsciente colectivo que hace aceptable tal crueldad? ¿Habría una deformación religiosa inconsciente que hace que se acepte de la divinidad lo que nunca se aceptaría de los seres humanos? ¿Lo sagrado estaría ligado a la crueldad?

¿O, entonces, habría una explicación sociológica o histórica? La aceptación de la crueldad de Dios sería expresión de una actitud profunda común a los pueblos humillados, esclavizados. Estos están acostumbrados a la arbitrariedad de sus patrones. El patrón manda una cosa irracional, inmoral, pero él es el patrón. Del patrón se puede esperar cualquier arbitrariedad y se sabe que no vale la pena discutir: él es el más fuerte, y es mejor tratar de no entender las razones del más fuerte. ¿Por qué no aceptarían arbitrariedades de un Dios que es todopoderoso? ¿Sería la aplicación a Dios de una actitud social que fue común durante siglos?

¿O será que se busca, con la muerte de Jesús así en­tendida, suscitar un sentimiento de horror sagrado? Los predicadores habrían usado ese argumento para mostrar que la gravedad del pecado humano exigía tal horror. Pero y los propios predicadores, ¿cómo podían creer eso?

En todo caso, la teología de hoy se propone enfrentar ese problema y librar a los cristianos de semejante concepción reli­giosa. En primer lugar, es necesario insistir en un hecho: quien mató a Jesús fueron las autoridades romanas en complicidad con las autoridades de Israel. Quien quiso la muerte de Jesús fueron ellas — y la ejecutaron a su voluntad.

En segundo lugar, esa condena a muerte de Jesús y su ejecución se explican históricamente por la actividad desarrollada por él. Jesús entró en un enfrentamiento abierto con las autoridades de Israel, por amenazar todo el sistema del cual ellas eran representantes y beneficiarias. Las autoridades de Israel tenían muchos motivos para querer la muerte de Jesús. Las autoridades romanas igual­mente tenían motivos para eliminar a alguien de quien podían sospechar que iría a sublevar al pueblo contra Roma con sus pretensiones mesiánicas. Casos semejantes ya habían ocurrido.

¿Hay responsabilidad de Dios Padre en la muerte de Jesús? De hecho la hay. La condena de Jesús era previsible por parte del Padre, una vez que envió a su Hijo al mundo con la misión de liberar a su pueblo. Querer liberar al pueblo es condenarse a muerte. Querer cambiar la humanidad sin la imposición del poder, sin usar los instrumentos de po­der que existen en el mundo, sino solamente por la fuerza del ejemplo y del testimonio, de la palabra y de los gestos que significan palabras, era condenarse a muerte.

Pero Dios no quiso la muerte. Quiso la libertad de su pueblo, sabiendo bien el precio que eso costaría. Sabia que no se produce la libertad por imposición. Los mismos hombres debían aprender el camino de la libertad, pero alguien debía abrirles ese camino. Jesús anunció que todos los discípulos que quisiesen ingresar en su cami­no tendrían que padecer todo aquello que él padeció.

Para fundar de nuevo la libertad, Dios debía prescindir de cualquier poder. Jesús vino sin poder y realizó su misión de testimonio sin poder. Murió porque no quiso usar la fuerza para defenderse. Quiso mostrar el cami­no. Si hubiese usado el poder de las armas, habría sido igual a todos los políticos que recurren a ellas para realizar su obra. Esa opción por el no-poder, esa opción por vivir pobre como los pobres y con los pobres fue la causa de su muerte. Jesús murió porque adoptó la causa del pueblo pobre, esclavizado mentalmente y materialmente por sus autoridades. Era necesario inaugurar otro camino, el camino de la libertad. La muerte fue la consecuencia de su opción.

La resurrección de Jesús es la confirmación de su misión. A los ojos de todos, Jesús había sido derrotado; y el hecho de que Dios lo abandonó en la hora de la muerte era una señal de que no estaba con él, y que él era un impostor. Hasta los mismos discípulos dudaban. Pero Dios lo resucitó. Ese hecho fue una señal elocuente de que Dios estaba y concordaba con él, y que nunca lo abandonó. Fue una confirmación de toda su misión. Al mismo tiempo fue la manifestación del proyecto global de Dios, del plan de salvación de la humanidad. Todo eso fue explicitado clara­mente en el himno cristológico de Fl 2,6-11.

Dios no quería liberar por imposición, sino liberar a la humanidad en la libertad. El camino fue mostrado por Jesús. Pero, al mismo tiempo, apareció la tragedia de ese camino. La libertad encuentra la enemistad y la muerte. Pero Jesús fue fiel hasta el fin, cumplió su misión, manifestó el camino del Reino de Dios y ahora está apto para dirigir a la humanidad en ese camino. Su muerte significó la seriedad de su mensaje y la fidelidad tuvo su precio.

Dios no lo abandonó, pero no quiso imponerse. No quiso recurrir a la. fuerza. La misma resurrección de Jesús fue hecha sin imposición. Si hubiese sido hecha en el templo de Jerusalén, en presencia de todo el pueblo, habría sido una coacción: todos habrían sido obligados a creer. Pero la resurrección de Jesús ocurrió de tal manera que se convirtió en un llamado a la libertad. Hasta el presente, y para el futuro, la resurrección de Jesús es, y siempre lo será, un llamado a la libertad. Quien no quiere ver, no ve. Para quien quiere ver, la resurrección de Jesús es verdadera, comprobando que tenía razón en lo que dice y realizó. El es nuestro conductor en la marcha, acompañándonos y rehaciendo su camino con nosotros.

No debemos interpretar la resurrección como recom­pensa dada a Jesús por su fidelidad, sino como realización del plan de libertad y de liberación en la libertad que el Padre busca desde los orígenes de la humanidad.

Esos son los aspectos que llaman más la atención en la actualidad. En lo que respecta a la teología del cuerpo místico o a la pneumatología, no hay mucha novedad. La doctrina ya había sido elaborada antes, y no hubo necesidad de rever esos aspectos.

La cristología actual procura esencialmente desmitologizar la cristología tradicional, destacar la humanidad de Jesús porque es por su vida humana que Jesús realiza la voluntad del Padre. Hubo, durante siglos, una tendencia monofisista inconsciente que permaneció subyacente no solamente en la teología, sino en la religión del pueblo de la cristiandad: la humanidad de Jesús fue tan espiritualizada que ya no era una humanidad semejante a la nuestra. Los estudios actuales tienden a disipar ese monofisismo latente.

La teología está preocupada también con la explosión de un nuevo culto de Jesús, que se reduce muchas veces a emociones religiosas sin cambio de vida y que reduce todo el mensaje cristiano al individualismo.

capítulo 6

ECLESIOLOGIA

Los problemas de eclesiología podrían haber sido resueltos por el Concilio Vaticano II. Sin embargo, cuarenta años después, los mismos problemas discutidos en el Vaticano II todavía están presentes - y con bastante virulencia. Las inadaptaciones de las estructuras eclesiásticas denunciadas en el Vaticano II permanecen - y ahora más fuertes que en el pontificado de Pio XII. Aparentemente, ese Concilio fue inútil o provocó una reacción contraria a lo que buscó implantar, de tal modo que dejó a la Iglesia todavía más inadaptada que antes.

Este es el primer problema eclesiológico. ¿Pero cómo pudo haber ocurrido? ¿ Qué pasó en la Iglesia para que se llegara a resultados contrarios a los que eran esperados en el Concilio?

La teología, por sí sola, no encontrará una respuesta. Será preciso recordar que la Iglesia está en el mundo, está en la historia, está en la cultura y puede sumergirse de tal modo en la cultura y en la historia que pierde el contenido propio.

Por eso, la Iglesia no solamente puede, sino que debe someterse a análisis históricos y sociológicos. Sin eso permanecerá en la ilusión y será como hoy: prisionera de una administración central, que no es controlada, sino que controla todo, que obedece las reglas de la burocracia y, como cualquier burocracia, no tiene otra finalidad real que no sea la de su perpetuidad y el crecimiento de su propio poder. Dispone de secretarios eficaces que saben elaborar discursos bonitos para legitimar las prácticas burocráticas. En ese sentido, la Iglesia sigue el proceso de las llamadas democracias modernas: quien manda son las burocracias — quien manda en Europa es la burocracia de Bruselas. Algunas decenas de millares de funcionarios - muy bien remunerados, cuya finalidad es justificar su existencia —, elaboran los mecanismos que serán impuestos a todos. Es la burocracia por la burocracia. Lo mismo pasa en la Iglesia: basta evocar los últimos documentos en materia litúrgica, para tener el ejemplo de típicos modelos de burocracia sin contacto alguno con el pueblo católico. Eso ocurre porque la administración central tiene mucha dificultad en saber en qué mundo vive. Elabora decretos arbitrarios, cuya finalidad es afirmar el poder de la burocracia que los emite.

El primer problema es la existencia de esa burocracia que, en la práctica, monopoliza todos los poderes. El desafío eclesiológico es cómo desmontar semejante burocracia que llevó 1.000 años para constituirse, pero que se desarrolló sobre todo en los últimos dos siglos después de la Revolución Francesa.

Lo que facilitó la creación de esa burocracia - que dirige a la Iglesia Católica actualmente y consiguió anular todos los poderes de los obispos -, fue la extrema centralización de los poderes en la persona del Papa. El Papa está solo. Un día Paulo VI le decía al cardenal Suenens: "¡Si usted supiera cómo es pesado cargar sólo con todo el gobierno de la Iglesia!" El cardenal respondió: "Eso pasa porque Su Santidad quiere cargar todo sólo y no acepta ayuda". Al Papa no le gustó. Pero la verdad es que el Papa queda aislado, ro­deado de personas que lo adulan. No tiene siquiera un ministerio, como en los Estados modernos. En Roma, no hay ninguna instancia deliberativa. El Papa decide solo. De manera que es previsible que reciba informaciones unilaterales. Se halla bien informado porque tiene una policía secreta presente en todos los países. Esa policía transmite informaciones. Pero las policías secretas siempre transmiten informaciones parciales. Por ese camino, el Papa frecuentemente está mal informado. La experiencia muestra innumerables ejemplos de Papas mal informados. Si consultase a los obispos locales tendría mejores informaciones, pero no lo hace con regularidad. En esas condiciones, ya que el Papa sólo no puede saber todo, quien resuelve en la práctica es la burocracia. Y nadie controla a la burocracia. Es verdad que el Papa tiene sus consultores. Pero la existencia de tal grupo ya es garantía de que las informaciones recibidas por el Papa son parciales - cuando no deformadas.

Este aislamiento del Papa hace que sus errores tengan consecuencias graves para la marcha de la Iglesia. En este sentido, si evaluamos la actuación del Papa Juan Pablo II, ¿estaría acaso equivocado? Varios observadores e his­toriadores le atribuyen dos grandes errores. El primer error habría sido pensar que por la restauración de la disciplina del pasado preconciliar y con una predicación vibrante, podría rehacer el poder de la Iglesia en Europa. Quería que Europa recordase sus orígenes cristianos. Ese mensaje tuvo éxito en Polonia, pero no se dio cuenta de que eso se debía a circunstancias excepcionales, únicas aún mismo dentro de la Europa comunista del Es­te. Con eso el Papa cortó relaciones con todos los católicos que procuraban entablar un diálogo con la sociedad contemporánea. Nombró obispos - para las diócesis importantes -, personas radicales, intolerantes, conservadoras y dedicadas a la restauración del poder de la Iglesia. El Papa contaba con su carisma personal. Y aunque el carisma personal tiene éxito momentáneo, no consiguió convencer a los europeos de que deben volver a aceptar la disciplina de la Iglesia con toda su rígida moral. Lo que pasó en la realidad fue que las iglesias quedaron vacías. La política vaticana aceleró la dispersión de los católicos en lugar de parar ese éxodo. La mayoría de los católicos ya no acepta más la orientación que viene del Vaticano. Muy tarde el Papa comenzó a darse cuenta de eso. Algo que lo afectó fue el hecho de que los 25 países europeos se negaran a incluir en la constitución europea una alusión a los orígenes cristianos de Europa. Durante años la diplomacia vaticana trabajó para conseguir esa inclusión. Se comenta que el Papa se habría dado cuenta tardíamente de que Angelo Sodano no era la persona más adecuada para convencer a las diplomacias europeas.

El segundo error habría sido el de comprensión de lo que pasaba en América Latina. Juan Pablo II habría aceptado la visión de J. Ratzinger, habiéndose convencido de que el problema principal de América Latina era el marxismo y que la teología de la liberación era una infiltración marxista en la Iglesia. Por eso condenó a la teología de la liberación y a las comunidades eclesiales de base, que eran denunciadas como su base popular. El resultado fue que consiguió esterilizar a la teología en América Latina y abrir las puertas para que los pentecostales conquistasen a las masas pobres.

Los nuevos profesores de teología repiten lo que aprendieron en las facultades romanas, pero eso no interesa a las naciones latino-americanas. En cuanto a lo que viene pasando con las masas populares, los episcopados quedan espan­tados. Mientras tanto, ya es demasiado tarde. La jerarquía entregó a las masas pobres a los neopentecostales y no hay marketing que pueda revertir la situación. Ese fue el segundo error. Juan Pablo II no quiso escuchar voces consistentes de América Latina. Prefirió escuchar la versión de represen­tantes del Opus Dei que lo convencieron de la posibilidad de reconquistar el poder político en América Latina. Creyó en los obispos extremistas, feroces adversarios de la teología de la Liberación, y los colocó en posiciones claves en la burocracia vaticana. Ellos hacen la opinión de la burocracia. Quien decide solo, se expone a errores semejantes.

Es verdad que de vez en cuando Juan Pablo II se dio cuenta de su aislamiento. Convocó a los cardenales varias veces. Convocó sínodos para el jubileo. Pero está claro que tales instancias no pueden ser funcionales. Son liturgias que no pueden preparar ninguna decisión. En la práctica, esas reuniones fueron inútiles. Fueron puras celebraciones de culto al Papa. El juego estaba hecho de antemano. La burocracia ya había elaborado las conclusiones. La burocracia no se movió ni un ápice del lugar que ocupaba.

Muchos en la misma jerarquía son conscientes de que es preciso revisar la estructura del poder en la Iglesia. No se puede dejar al Papa sólo. Con él, debe haber instan­cias deliberativas, reuniendo una especie de ministerio de 20 o 30 personas realmente representativas de sus Iglesias, que puedan discutir y preparar decisiones por encima de la burocracia - y, si es necesario, que se impongan a la burocracia.

Otro aspecto que interesa a las estructuras ecle­siásticas es la necesidad de su descentralización. Para disminuir la omnipotencia de la burocracia, el único camino es descentralizar. Hay muchos servicios en la Iglesia que fueron centralizados por razones históricas o por la política de la burocracia durante siglos y que podrían ser restituidos a sus servidores normales. Por ejemplo: la elección de los obispos no tiene por qué ser hecha en Roma. Esa no es la tradición antigua de la Iglesia. La centralización de las elecciones episcopales en Roma es algo muy reciente, no tiene ni dos siglos de historia. Esa costumbre se inició con las monarquías que fueron concentrando progresivamente el poder de elección de los obispos en sus dominios. De esa manera, los obispos pasaron a ser elegidos por los reyes de Portugal, de España, de Francia y del Imperio austro-húngaro. La casi totalidad de los obispos fue elegida de ese modo. Solamente dependía del obispo de Roma la elección de algunos obispos en ciertas regiones de Italia - por ejemplo, en los Estados Pontificios. Cuando cayeron las monarquías, lo normal habría sido la restitución de la elección a las Iglesias locales, como se hacía antiguamente. Sin embargo, los Papas se atribuyeron a sí mismos el poder de nombrar a los obispos. De algún modo, se puede considerar eso una usurpación, ya que, históricamente, el obispo de Roma no tenía el derecho de elegir a la totalidad de los obispos.

Que el Papa pueda tener un poder de control cuando hubieran elecciones irregulares, o cuando hubiera señal de elección irregular — como instancia de apelación —, se entiende. Pero que los nombramientos sean hechos en la práctica por una burocracia distante, eso no se entiende. En ese sentido, debe haber una participación mucho más efectiva de las Iglesias locales. De modo particular es necesario volver al principio de la Iglesia antigua: no se puede imponer a una Iglesia un obispo que ella no quiera. En la actualidad, no se tiene en cuenta lo que desean las Iglesias locales. Los obispos son tratados como funcionarios de la burocracia vaticana y hacen carrera como funcionarios de acuerdo con las reglas burocráticas.

La descentralización necesita ser más amplia. Por ejem­plo: es inexplicable que la Iglesia romana sea la encargada de imponer la misma liturgia para todos los continentes, a partir de criterios romanos. No se ve porqué deba haber un solo catecismo para todas las Iglesias, así como una sola teología para el mundo entero — como si en todo el mundo hubiese una sola cultura. Se supone que los otros pueblos son tan ignorantes que no saben hacer una liturgia, un catecismo o una teología adaptados a su cultura. El conocimiento de las culturas no es exclusividad de Roma.

El conjunto de la estructura eclesial necesita ser rehecho en función de la misión de la Iglesia en el mundo actual. El sistema que nos viene de la cristiandad medieval supone una Iglesia que no es misionera. Es imposible que la Iglesia se haga misionera con las actuales estructuras. Los discur­sos bonitos no tienen efecto consistente. Es necesario tener en cuenta la estructura del ser humano, de la sociedad y de la historia. Hace treinta años que se viene hablando de la Iglesia misionera y que la misión de la Iglesia es evangelizar. Mientras tanto, los resultados han sido nulos. Es imposible que en las actuales estructuras la Iglesia pueda evangelizar o ser misionera. Todas las tentativas hechas hasta ahora fracasaron, y las futu­ras también fracasarán, ya que la administración no quiere cambiar. Quien manda en la Iglesia son las burocracias y la inercia burocrática. Todos son buenos funcionarios de Dios, pero se quedan en eso. Se consultan especialistas, pero a la hora de las decisiones todo queda como siempre estuvo y prevalece la rutina de las burocracias.

Los obispos son definidos como administradores de un territorio determinado, organizando las parroquias y garantizando a los católicos todos los servicios que están necesitando - como si el mundo todavía fuera una cristiandad. De esa manera, los obispos se dedican exclusivamente a los católicos que frecuentan los lugares de culto. No son misioneros ni evangelizadores enviados al 90% de la población que no está presente en los lugares de culto. En la teoría, los obispos dicen que todos tienen la responsabilidad de evangelizar al mundo. ¿Pero de qué manera? ¿Qué hacen para eso?¿Cuáles son las actividades misioneras que forman parte de su programa episcopal? Hay algunos obispos que se mezclan con la sociedad por iniciativa propia, y que se aproximan a los no-creyentes. Pero son excepciones y no cuentan con el apoyo de los documentos oficiales. En los evangelios, los apóstoles son misioneros, enviados a mundo. Sin embargo, sus sucesores - o los que se dicen sucesores de los apóstoles -, hacen lo contrario: administran un sector de la cristiandad tradicional. No se les pide nada más.

La urbanización invadió el mundo entero - y al Brasil de modo particular. Hace 100 años que aparecieron los primeros estudios sociológicos y pastorales sobre la ciudad como forma de convivencia humana dominante en la sociedad de hoy. En el clero, todo fue hecho para salvar la parroquia ur­bana, esto es, para negar la realidad, y no adaptar a la Iglesia a la nueva forma de sociedad. Se habló de parroquia viva, parroquia misionera, parroquia evangelizadora, parroquia renovada etc. Puro juego de palabras, porque en la práctica no cambió nada. Las parroquias urbanas van quedando cada vez más vacías. Las clases medias van a los movimientos carismáticos o espirituales, que cumplen actualmente la función otrora desempeñada por los religiosos, y las clases populares van a los pentecostales. El clero se lamenta, pero todo sigue como si nada hubiera pasado.

Últimamente, se comenzó a estudiar a la ciudad y a las necesidades espirituales y cristianas de las ciudades. Pero eso no llega todavía al punto de sacudir a las burocracias. Las parroquias urbanas no son verdaderas comunidades y el cristianismo no puede sobrevivir sin comunidades. No son centros de espiritualidad y la espiritualidad es lo que nuestros contemporáneos más necesitan. Son centros de distribución de sacramentos - y los sacramentos son lo que menos interesa, salvo como fiestas sociales.

Está también el problema del clero. El Concilio Vaticano II no pudo abordar las cuestiones del clero en profundidad en función de la sociedad actual. La burocracia está inerte sobre todo en esta cuestión. Se multiplican los congresos, seminarios, estudios y no cambia nada. Todo se resuelve por medio de exhortaciones espirituales como si el problema del cle­ro fuese moral, religioso o devocional. El problema es de identidad. Los sacerdotes no saben lo que son en la sociedad actual. En la parroquia, todavía son los dueños absolutos, pero fuera de la parroquia sienten cada vez más que no tienen lugar en la sociedad. Es el problema de la identidad social y humana. La cuestión está en suspenso, siempre presente, pero nunca enunciada en términos claros. Se espera de los sacerdotes que evangelicen el mundo, pero no se les da ninguna formación y orientación consistentes en ese sentido. Todo eso porque la estructura parroquial es intocable.

El Vaticano II lanzó temas bíblicos y patrísticos sobre la Iglesia, pero no previó ningún camino práctico para aplicar esos temas en la sociedad actual. En la práctica, todo quedó igual. La Iglesia quiso definirse como misionera, pero mantuvo las estructuras de cristiandad. Quiso definir­se como servidora, pero continúa apegada al resto de poder que todavía tiene y pretende reconquistar el poder que perdió. Deja al mundo en la incertidumbre: ¿al fin, qué quieren los cristianos?

Los estudios históricos muestran la importancia que la filosofía griega y el derecho romano - la estructura de poder del imperio romano - tuvieron en el desarrollo de la Iglesia de Occidente. La filosofía griega generó la definición de la ortodoxia y la represión de las herejías. El imperio romano introdujo la voluntad de poder y la organización vertical y dictatorial de la Iglesia. La inculturación fue por demás profunda y nos dejó una herencia pesada.

El ansia de poder todavía no abandonó a la burocracia que dirige la Iglesia. Consta que las Iglesias más fuertes, más fervorosas y más firmes en la fe – sin embargo sin ningún poder - se encuentran actualmente en la China y en Vietnam. Después vienen las Iglesias de Corea, de Singapur, de Taiwán - que tampoco ejercen el poder. Después vienen las Iglesias del África - que son pobres y no tienen poder, habiendo perdido hasta aquél que les venía de los colonizadores. En América Latina, el mito del poder está obrando con mucha fuerza - ¡los fantasmas de la cristiandad todavía andan sueltos! Este será un desafío a ser enfrentado en los próximos años. Si no es posible evangelizar, es fácil practicar el marketing y conquistar poder y dinero. He aquí el dilema que desafía a la teología. ¿Qué puede hacer la teología, ya que la burocracia no lee, ni quiere saber lo que está en los libros?

capítulo 7

LA MISIÓN

La misionología siempre fue tratada como conocimiento reservado a los llamados "misioneros", que eran los miembros de los institutos re­ligiosos dedicados a las "misiones extranjeras". Éstas no ocupaban mucho espacio en las preocupaciones de la Iglesia. No se imaginaba que fuera necesario tener teología para ir a las "misiones". Lo que se enseñaba eran recetas prácticas. El problema era comunicar todo el sistema católico romano a los pueblos supuestamente inferiores. El catecismo era más que suficiente.

Había un problema teórico:¿cuál era la finalidad y la motivación de las misiones? Durante siglos, no había dudas: se trataba de salvar el mayor número posible de almas del infierno. Sin embargo, en el siglo XX, comenzaron a aparecer dudas respecto de esa "massa damnata", como decía San Agustín. Entonces fue necesario revisar la finalidad de la misión.

Recientemente, con la teología del pluralismo reli­gioso, consecuencia de la descolonización, la cuestión de la misión apareció más complicada: ¿cómo la misión se relaciona con las diversas culturas y con las grandes religiones del mundo no-cristiano? Algunos comenzaron a poner en duda la misión misma: ¿no tendría como fina­lidad y como efecto la destrucción de las otras religiones y de las otras culturas?

En la misma época la eclesiología comenzó a destacar la importancia de la misión. Ya el Vaticano II enseñó que la Iglesia es misionera en su totalidad y que la misión es su razón de ser. La misionología se aproximó mucho a la eclesiología y comenzó a ser enseñada en ciertas faculta­des y algunos seminarios. Sin embargo, académicamente todavía no se definió claramente la relación entre las dos disciplinas. En el fondo, la eclesiología oficial todavía es una eclesiología de cristiandad.

Pero la misionología se desarrolló mucho y se acerca el día en que podrá fundirse con la eclesíología. Sin embargo, la misionología se nutre sobre todo de una teología del pluralismo religioso. Su problema es la relación de los cristianos con las otras religiones. ¿Qué sentido tiene la misión a partir del momento en que se acepta que miembros de otras religiones se pueden salvar? Por otra parte, ya fue aceptada la hipótesis de que las religiones no-cristianas también pueden ser caminos de salvación.

En este siglo XXI las Iglesias de los antiguos países de misión se convirtieron en Iglesias particulares semejantes a las de los antiguos colonizadores, teniendo más vitalidad que la de las Iglesias que les enviaban misioneros. El flujo de misioneros que venían de los antiguos colonizadores se detuvo y, en la actualidad, son los antiguos países de misión los que envían misioneros para Europa. ¿Qué significa este fenóme­no? ¿Los misioneros del África y del Asia irán a evangelizar a la nueva cultura occidental?

La experiencia parece mostrar que no es tan así que se tiene que explicar el envío de misioneros africanos y asiá­ticos para Europa, pues los sacerdotes que vienen de los otros continentes son enviados a las parroquias. Allí, con seguridad, no tendrán ninguna posibilidad de conocer la nueva cultura occidental. Todo indica que lo que se busca es resolver un problema práctico: faltan párrocos y como no hay más candidatos en los países europeos, se van a buscar sacerdotes que estén disponibles en los otros continentes. No hay en esto ningún proyecto misionero, sino únicamente una preocupación administrativa. Se trata de una pseudo-solución. El problema de la evangelización de la cultura occidental no recibe ninguna respuesta con semejante decisión. De este modo, los sacerdotes misioneros de otros continentes pasan a prestar servicios a los remanentes de la cristiandad europea, en lugar de dedicarse a la evangelización de las religiones de sus países. Es verdad que, si nos fijamos en lo que pasa hoy, la formación sacerdotal prepara un sacerdote de la India para ser párroco en Francia mucho mejor que para ser evangelizador en su país. Lo que él aprendió, fue justamente la administración del pueblo tradicional. Esta es, por consiguiente, una cuestión para ser mejor estudiada.

El principal problema de la misión es la distancia inmensa entre la teoría y la práctica. La teoría va avanzando. Entiende la misión como un diálogo entre las grandes religiones, en la que cada una trae lo que es suyo y puede ayudar a los otros a descubrir su camino. Cada uno puede ayudar al otro a caminar mejor en su propio camino, aprendiendo de los demás. La teoría no puede concebir que todos se conviertan a la Iglesia Católica tal como ella existe hoy. Tal conversión es inconcebible. Habrá diversidad y el cristianismo podrá dialogar en la medida en que esté dispues­to a aceptar la diversidad. No debe proponer su estructura actual a los otros, sino dejar que eventualmente los otros descubran su propio camino en el cristianismo.

En materia de inculturación, estamos todavía en la fase de algunas pequeñas adaptaciones. Se habla mucho de incul­turación, pero, en la práctica, se ha hecho muy poco. La Iglesia Católica no fue siquiera capaz de inculturarse en la sociedad occidental actual. Continúa estructurada en forma de cristiandad. Emite algunos discursos bonitos, pero, en la práctica, nunca se llega a cambios verdaderos.

Globalmente, las Iglesias, cuando hablan de misión, todavía piensan como antes en términos de institutos misioneros. Parecen pensar que la misión seguiría siendo incumbencia de esos institutos misioneros. Eso es muy improbable. Los institutos fundan escuelas, centros de documentación, centros de charlas o reuniones, disertan mucho sobre evangelización, pero en la práctica están absorbidos por los problemas de la propia institución. En la sociedad actual, la misión será hecha principalmente por cristianos laicos, personas que transmiten el evangelio en su vida y en las relaciones humanas en la vida de cada día - así sucedió en los primeros siglos. En aquel tiempo, no se planeó la evangelización. Era hecha espontáneamente, porque los cristianos difundían el evangelio a lo largo del tiempo con su vida.

Sucede que muchos católicos tienen un sentimiento de inferioridad muy fuerte cuando están en medio de una sociedad pluralista. En lugar de transmitir su fe, se quedan callados y no saben qué decir cuando son interpelados. Pierden todas las oportunidades de evangelizar. Eso pasa porque durante siglos aprendieron que los laicos deben quedar callados y que la palabra pertenece a los sacerdotes. No solamente no aprendieron a hablar, sino también que no deben hablar. Conocen por costumbre la religión que practican, pero no saben cómo presentarla a los otros. El clero formado actualmente tiene rnucha dificultad de evangelizar porque no fue preparado para eso. Fue preparado para enseñar la religión a los propios fieles - lo que es muy diferente. Por eso solamente los laicos podrán evangelizar. Es lo que están haciendo en los lugares en que la Iglesia está en expansión: convierten a los demás. Los laicos necesitan aprender a evangelizar. Esa sería la tarea principal del clero.

Sin embargo, la misión no puede ser una "obligación". Si fuera una "obligación" nunca sería eficiente. Solamente convencerá si procede del corazón de los cristianos, espontáneamente. Eso supone que los laicos sientan su cristianismo no como un deber, una obligación para la salvación, sino una promoción humana, una vida mejor y más armoniosa. Nadie va a proponer a otros algo que no aprecia. Los primeros cristianos se convertían por haber sentido cómo la vida les había cambiado cuando entraron en el camino de Jesús. De la misma manera, los pentecostales de hoy divulgan entusiasmados su nueva religión, porque sienten que ella mejoró y transformó su vida - experiencia que nunca habían hecho cuando eran católicos. Ése es el desafío de la Iglesia hoy. Con un laicado sin entusiasmo, nada se podrá hacer. Ahora bien, ese entusiasmo no se adquiere con recetas psicológicas. Necesita de algo mucho más profundo.

capítulo 8

LA BIOÉTICA

Un extraordinario desarrollo de las ciencias biológicas permitió inventar tecnologías capa­ces de intervenir en los procesos vitales, no solamente en los vegetales y en los animales, sino también en el cuerpo humano.

Esas tecnologías hicieron posibles intervenciones humanas en los procesos vitales. La medicina hizo progresos inimaginables, de tal forma que un médico formado en 1950, que no hubiese acompañado el progreso cientí­fico, no entendería nada de la medicina actual - sería un analfabeto en esa área. Las intervenciones que consisten en remover enfermedades o en corregir defectos no suscitan problemas éticos. Tales problemas comienzan a surgir cuando las intervenciones biológicas pueden interferir de modo determinante en los procesos del nacimiento o de la muerte, o en el ejercicio de la sexualidad. Desde la fecundación hasta el nacimiento, intervenciones biológicas diversas pueden favorecer o eliminar la gravidez. Pueden también suscitar el nacimiento de seres humanos fuera de los caminos espontáneos, sea por fecundación artificial - en probetas -, sea por clonación. En cuanto a la muerte, aparecieron varios métodos para poner fin a una vida insoportable o desprovista de sentido humano - por ejemplo, una vida reducida a un estado puramente vegetativo; ¿a partir de qué momento se debe considerar que una persona está muerta?

Por eso nació la bioética o ciencia ética que estudia todos los procesos de manipulación de la vida humana a partir del punto de vista ético.

La bioética es, en la actualidad, un terreno de conflicto relevante entre los que invocan argumentos científicos y la Iglesia Católica - así como con varias Iglesias protes­tantes. El primer gran conflicto fue establecido con el surgimiento de los contraceptivos - esencialmente, la píldora contraceptiva que invadió el mundo occidental desde los años 60. El problema surgió porque esa píldora facilitaba enormemente la contraconcepción. Era un mé­todo de fácil aplicación, barato, al alcance de las grandes masas. Surgida en primer mundo, la píldora alcanzó rápidamente también los otros continentes. En Amé­rica Latina, en una generación, redujo la natalidad por más de la mitad.

Contra el pensamiento de la mayoría de la comisión nombrada por Pablo VI, éste simplemente condenó todos los métodos no "naturales" de contraconcepción. En ellos estaba naturalmente la píldora, que había provocado la controver­sia. Esa condena tuvo inmensa repercusión. En el pri­mer mundo, la mayoría de las mujeres católicas rompió con su Iglesia y, desde entonces, critica abiertamente todo lo que viene del Vaticano en materia de bioética. En América Latina, las masas populares no tomaron conocimiento de la prohibición del Papa y muchos sacerdotes tuvieron la sabiduría de no hablar del asunto, de tal modo que no hubo conflicto, salvo en algunos sectores de las clases letradas.

Después vinieron las controversias sobre el aborto, que se transformaron en problema político en casi todos los países de gran población católica - eso a causa de las nuevas tecnologías que podían llevar al aborto sin peligro para la gestante. Aparecieron las disputas sobre la eutanasia, sobre todo porque hubo controversias respecto del fin de la vida humana: ¿cuándo se puede afirmar que una vida humana terminó? ¿Será simplemente cuando el corazón deja de latir? Y otra vez hubo un problema político y muchas controversias públicas.

Frente a los experimentos científicos de fecundación artificial - de madres portadoras (el, así llamado, "alquiler de vientres"), de fecundación del ser humano en probetas -, hubo también, y todavía hay, grandes controversias. Después de eso, con el descubrimiento del ADN y el conocimiento de los genes del cuerpo humano, apareció la posibilidad de transformar el cuerpo humano - por ejemplo, de corregir ciertos defectos -, obrando sobre los genes. Apareció entonces, inicialmente en África, el flagelo del HIV. Contra la expansión de la enfermedad, que se trans­mite por sangre contaminada por contacto sexual, los poderes públicos de muchos países iniciaron campañas de prevención y distribución de preservativos. Eso suscitó una condena radical por parte de la jerarquía romana y un malestar muy grande entre obispos y sacerdotes que no creen en la posibilidad de imponer la fidelidad conyugal a toda la sociedad tal como existe.

Actualmente, estamos vivenciando la controversia sobre la píldora del día siguiente ("day after") - con la discusión si la píldora es o no abortiva. Prácticamente a cada con­troversia ética está asociada una controversia política, ya que el ministerio de salud está implicado en la distribución o en la facilitación de esos productos entre las grandes masas populares.

La controversia opone casi siempre a las grandes religiones tradicionales, sobre todo el cristianismo y el Islam por un lado y el pensamiento secularizado por otro. En las asambleas mundiales sobre la salud, los representantes del catolicismo están unidos a los representantes musulmanes; del otro lado se encuentran los representantes de movimientos de pensamiento secularizado, que separan radicalmente ciencia y religión.

Para sustentar su discurso, la argumentación católica difícilmente encuentra apoyo en la Biblia, en la Iglesia primitiva o en los Santos Padres. Frecuentemente se recurre al argumento de la "naturaleza". La ética cristiana consistiría en respetar la naturaleza, el orden natural de la vida humana – sobre todo en el inicio y en el fin, en el nacimiento y en la muerte. La sabiduría estaría en no intervenir, sino dejar que la naturaleza siga su curso, o sea, que las cosas se realicen sin intervención de técnicas inventadas por la mente humana.

El argumento de la naturaleza no tiene base bíblica ni patrística. El concepto de naturaleza viene de los griegos. Sin embargo, lo que los filósofos griegos entendían por naturaleza era lo que ellos podían observar inmediatamente, o que les era visible de modo inmediato. Los antiguos se equivocaron en asuntos muy importantes. Ignoraron la ovulación y la fecundación, o sea, toda la participación de la mujer en el origen del ser humano. Pensaban que el papel de la mujer era solamente ser el recipiente que acogía y hacía madurar la simiente del ser humano depositada por el hombre. El cuerpo de la mujer era entendido como pasivo. De modo que se pensaba que solamente el hombre llenaba la esencia del ser humano y la mujer era de condición inferior por el hecho de no poder alcanzar el desarrollo racional del hombre, estando reservada para la función de la procreación. Vivía en función de la reproducción. De manera que no sabían en qué momento se producía la unión entre el alma y el cuerpo - lo que los teólogos cristianos ignoraron hasta la Edad Medía. A partir de ahí prevaleció la idea de que la infusión del alma se hace en la fecundación, aunque no se hubiesen encontrados argumentos en las fuentes de la revelación. Invocarán argumentos científicos, pero la ciencia ignora al alma y el momento de su infusión.

Hoy surge la pregunta: ¿qué es la naturaleza para el ser humano? ¿El ser humano no está llamado justamente a construirse? La sexualidad humana se diferencia de la de los animales. Mientras éstos tienen momentos marcados por la naturaleza para la reproducción, los seres humanos no están meramente guiados por el instinto. El hombre no tiene modo de saber espontáneamente cuando la mujer es fértil, a no ser por medio de técnicas. ¿Qué sería lo "natural" en la sexualidad humana? ¿Cuáles son los argumentos teológicos que pueden ser invocados en este terreno?

Claro que el manipular el patrimonio genético de la humanidad es algo muy grave y es preciso tomar todas las precauciones posibles para no provocar perjuicios irreversibles. Sin embargo, el concepto de naturaleza constituye algo muy indefinido. El ser humano actual es muy diferente de aquél que era hace un millón de años y no puede ser condenado a permanecer exactamente el mismo para siempre.

Los sectores secularizados y el mundo científico en general se sienten muy estimulados en prolongar las investigaciones, sin límite. De ahí las investigaciones a partir de embriones humanos y los experimentos de remedios a partir de células humanas.

Varios sectores invocan la tradición liberal y parten del principio de que cada persona humana puede disponer de su cuerpo como quiera. , Sin embargo, ese principio no puede ser adoptado sin límites. En materia de sexualidad, el cuerpo puede influir en otro cuerpo. El embrión humano ya no es el cuerpo de la mujer, ella no puede disponer de ese otro cuerpo como quiere. Las relaciones sexuales pueden transmitir enfermedades peligrosas- como puede verse en el caso del HIV. No se puede disponer del propio cuerpo poniendo en peligro otros cuerpos. Por otra parte, hay usos del cuerpo que son degradantes y degradan el propio cuerpo – y esto constituye una cuestión ética importante.

Las cuestiones de bioética provocaron y todavía provocan conflictos internos en varias personas, porque sienten una oposición entre la doctrina del Papa y su conciencia. Muchos laicos no fueron preparados para enfrentar tales problemas. Pueden ser llevados simplemente a romper con la Iglesia Católica, o a reprimir la propia conciencia, con todos los desequilibrios psicológicos que eso puede traer.

El conflicto puede ser provocado también por los compromisos políticos. Recientemente, en Chile, en diversas circunstancias políticas, los cristianos sintieron ese conflicto: el episcopado los obligaba a votar contra disposiciones legales que ellos en conciencia aprobaban. Aquí hay un proble­ma: ¿la Iglesia debe luchar para que un Estado imponga su moral a todos los ciudadanos de la nación, aún a los que no aceptan esa moral? La respuesta a esa pregunta tiene alcance pastoral, que emerge de las siguientes preguntas: ¿cuál será el efecto de una acción de la Iglesia en ese sentido? ¿No va a aparecer como un poder impositivo que quiere recuperar el poder que tenía en la cristiandad?

Esta cuestión está ligada a un cuestionamiento más englobante. Como consecuencia de su pasado, la Iglesia Católica tiene fama de autoritaria, dominadora de las conciencias y amenazadora de castigos. Varías actitudes recientes aumentaron esa fama. ¿Cómo se puede evangelizar con tal fama?

En esta época post-moderna, hay una resistencia aguda respecto a cualquier expresión de dominación. Antiguamente, los campesinos pobres aguantaban muchas humillaciones. Hoy eso se vuelve cada vez más difícil. Aún los más pobres ya no aceptan las humillaciones del pasado. ¿Cómo compatibilizar la ética cristiana con la libertad? La respuesta está en los evangelios. Jesús no condena, no rechaza, sino que acoge, perdona, manifiesta comprensión y estima.

Lo peor es la dominación del sistema. Muchas veces las personas perciben que el obispo y el cura quieren decir otra cosa, obrar de otra manera, pero se sienten constreñidos - dando la impresión de no ser personas libres, sino dominadas por un sistema de reglas. Son menos libres que los simples cristianos. Ahora bien, en el mundo de hoy, solamente podrán evangelizar personas que transpiran libertad. Jesús exhorta a la conversión sin juzgar, sin amenazar, sin reprobar. El no necesita hablar. El contacto con él ya es un llamado.

capítulo 9

LA CREACIÓN

A partir de diversos factores, se viene dando una renovación de la teología de la creación.

Inicialmente, hubo un desarrollo de la eco­logía. Hace treinta años, cuando se produjo la gran crisis del capitalismo, los dogmas de la modernidad comenzaron a ser sacudidos. En primer lugar fue alcanzado el dogma del progreso indefinido, ilimitado. En los siglos pasados, la población del mundo era mucho menor y las técnicas mucho más rudimentarias: la destrucción de la naturaleza casi no era perceptible, porque todavía era muy limitada. Los seres humanos quemaban los bosques, desviaban los ríos, pero todo se hacía en dimensiones limitadas y no parecía afectar a la naturaleza en su totalidad.

Una vez destruido el dogma del progreso indefinido por medio de los progresos tecnológicos, las nuevas generaciones comenzaron a descubrir el precio de esa elección. Comenzaron a descubrir que todo progreso indefinido tiene como consecuencia la destrucción y el retroceso. El extraordina­rio desarrollo de los motores movidos por la energía del petróleo llevó a la polución del aire. El aire no es infinito. Descubrieron también que el ozono - o sea, el azul del cielo — no es infinito. Así también, los bosques y las aguas que alimentan los ríos no son infinitos. Comenzaron a descubrir la polución de la tierra por los agrotóxícos, la polución de los ríos por la basura industrial y residencial, la destrucción de los bosques y selvas, la desertificación de grandes áreas en África, en América del Norte y del Sur. En pocas palabras, descubrieron que la naturaleza era finita, no podía conti­nuar siendo tratada como si no tuviese límite.

La naturaleza tiene límites y, por consiguiente, la tierra puede ser destruida por la tecnología humana si no es tratada con moderación, sabiduría y verdadera economía. El agua, la energía, los bosques, los ríos y el aire son limitados; y el modo como se usan las técnicas hoy tiende a volver la tierra inhabitable. Eso fue el resultado de la modernidad, con los descubrimientos científicos que permitieron nuevas tecno­logías que son no sólo constructivas, sino también destructivas. Si no practicamos una sabia economía, quedaremos sin recursos, porque la naturaleza no es inagotable.

La ecología llevó a los teólogos a volver a la doctrina bíblica sobre la tierra y la naturaleza. No había mucha novedad al ser descubierta. Como todos los pueblos pre-industriales, el pueblo de la Biblia convivía en armonía con la naturaleza. Esa misma situación duró hasta el final del siglo XIX – en el que el 90% de la población mundial todavía vivía en el campo. La humanidad estaba compuesta por 1 billón de personas y se estima que, en tiempos de Jesús, había 300 millones de seres humanos en la tierra, 20 veces menos que ahora. Estas características se reflejan en la conservación de la naturaleza.

Esos pueblos sabían cuidar de la naturaleza. Sabían que su subsistencia dependía de una relación delicada, y siempre expuesta a peligros, con la naturaleza. Debían aprender mucho. Su situación en la creación era vivida como dependiente. Hombres y mujeres se sentían dependien­tes. Con la modernidad y la industrialización, los hombres comenzaron a sentirse dueños del mundo - pretensión que todavía no consiguió alcanzar la conciencia de la inmensa mayoría de las mujeres.

Tener conciencia de ser el dueño del mundo es un peligro. Se llega a pensar que se puede explotar y destruir la naturaleza sin límites, porque se perdió la percepción de que nuestra sobrevivencia en la tierra depende de relaciones armoniosas con la naturaleza. Destruyendo los bosques; polucionando los ríos, los mares y el aire; exterminando especies animales y vegetales, en la superficie de la tierra o en el mar, se crea un desierto inhabitable. No se puede dominar la naturaleza. Es necesario cuidar, trabajar para que la naturaleza pueda subsistir y renovarse sin cesar. Debe haber una relación de solidaridad, y de casi fraternidad, entre nosotros y la naturaleza en todos sus elementos. Las convicciones religiosas pueden ayudar, sobre todo porque rebajan el orgullo dominador de quien destruye todo lo que esté en su camino para conquistar todo y ser el único dueño.

Un segundo factor que lleva a volver a la teología de la creación es el surgimiento de movimientos de autoayuda, de rituales o de tratamientos que ofrecen bienestar y armonía de la vida, de filosofías o de movimientos religiosos que buscan en la naturaleza la paz, el equilibrio y la felicidad. Su programa es la holística, o sea, la integración armoniosa en la totalidad de la naturaleza, viviendo en comunicación constante, como participando de una sola vida que anima a toda la tierra. Los hombres y las mujeres se sienten partes de una totalidad, estando en paz y amor con todos y con todo, mediante un cambio en el estilo de vida. Forman sectas, grupos, o simplemente escuelas, seminarios, centros de auto-ayuda. Hay una ideo­logía común a todos. Esto está muy desarrollado en los Estados Unidos y ya marca una fuerte presencia en las burguesías de América Latina, que quieren importar todo lo que se encuentra en la metrópoli. Esos movimientos, teniendo en la Nueva Era (New Age) su mayor representación, cultivan algunos resquicios de coloración religiosa. No tienen creencias muy definidas, y su lenguaje lleva a varios críticos a pensar que se trata de algo semejante a un panteísmo. Dios y la totalidad de la naturaleza no se distinguen muy bien.

Esos movimientos de tipo New Age son muy optimistas. Anuncian el fin de la era de Piscis, que fue una época de desgracias, y el ingreso en la era de Acuario, que será responsable de un cambio total en la humanidad. Es­tamos listos para iniciar una era de felicidad, abundancia y paz. Por consiguiente, todos los problemas actuales de la vida personal o pública van a desaparecer espontáneamente. No hay necesidad de preocuparse por eso.

Esas creencias son muy cómodas para las personas que gozan de todos los privilegios. Les sacan todos los escrúpulos. No tienen que preocuparse de los pobres porque en la era de Acuario no habrá más pobres. Será el paraíso en la tierra.

En esa forma nueva de tendencia religiosa, el pecado desaparece y con él cualquier responsabilidad. Basta esperar que las estrellas resuelvan todos los problemas. Ese optimismo puede ser una reacción contra el pesimismo vivido por los cristianos durante siglos, sobre todo por influencia de cierta espiritualidad monástica. Miraron la tierra como un valle de lágrimas, haciendo que el pueblo se acostumbrase a esa idea. Hoy la burguesía quiere una vida de gozo y de satisfacción, más allá de una religión que prometa prosperidad y felicidad, que no solamente legitime, sino que también contribuya a esa felicidad.

Si no hay pecado, tampoco hay redención. Jesús podrá dar lecciones de felicidad, pero no se le pediría nada más que eso. Una religión optimista podría ser una tentación para los que confían en el marketing. Hoy, el marketing exige la sonrisa perpetua, la alegría de la vida, el optimismo en cuanto al futuro, la satisfacción de todos los deseos. Una religión de ese porte seria un vaciamiento del cristianismo. Podrá tener éxito, pero un éxito sin valor.

Una teología de la creación necesita tener en cuenta los mensajes religiosos de las religiones con las cuales se quiere dialogar. De alguna manera, las religiones son un mensaje sobre la creación. Todas ofrecen una explicación del mal y todas presentan remedios para el mal del mundo. Cada una tiene su camino. El diálogo partirá frecuentemente de la consideración del mal del mundo y de la manera de enfrentar ese mal: sea invocando fuerzas sobrenaturales, sea procurando consuelo en una reencarnación para mejor, sea negando los deseos para, de esa manera, no sentir frustración, sea integrándose en la naturaleza para no sufrir.

Ni optimismo, ni pesimismo, sino equilibrio. El pecado no destruyó todo lo que hay de bueno en este mundo, aunque provoca sufrimientos que no se pueden esconder. Estamos en una civilización consumista, de felicidad obligatoria, en la que supuestamente cuanto mayor sea el poder de consumo, mayor la felicidad. Entrar en conflicto con esa civilización supone enfrentar mucha resistencia.

La sociedad occidental mira al mundo desde el pun­to de vista del consumo. Ahora bien, una sociedad de consumo incluye dos cosas. En primer lugar, el consumo permite una mayor acumulación de capital. La sociedad estimula el consumo para aumentar el capital y el capital genera más capital en un movimiento que no debía tener fin, sin embargo el peligro de una crisis siempre está en el horizonte.

Por otro lado, el consumo responde a los deseos. La sociedad estimula los deseos. Dispone de muchos medios para eso. Las personas despiertan a muchos deseos inútiles que solamente complican la vida. Sin embargo, la sociedad produce muchos productos que facilitan las comunicaciones y crea el mito de la comunicación perpetua. Las personas se sienten culpables si no satisfacen los deseos que les fueron inculcados. Todos deben preocuparse con la satisfacción de sus deseos y hasta pueden quedar neuróticos por la necesidad de satisfacer sus deseos cuando no tienen los medios financieros para hacerlo.

El marketing también puede estimular deseos religiosos. Eso entraría en la mentalidad contemporánea. Podría acumular mucho capital - como lo consiguen de hecho tantas denominaciones religiosas que practican ese marketing. Podría crear necesidades religiosas y la religión puede transformarse en una droga como otras, creando dependencia. La religión se presta a todo eso. Sin embargo, lo importante es que se responda a las preguntas: ¿para qué todo eso? ¿Qué relación tiene eso con Jesucristo?

capítulo 10

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

La teología contemporánea también estudia los signos de los tempos. ¿Cómo interpretar lo que está sucediendo en el mundo actual?

Juan XXIII lanzó el tema de los signos de los tiempos. El tema no desapareció, sin embargo, la interpretación de esos signos es bastante diversa. Para los movimientos de derecha, los tiempos son favorables para la Iglesia. Frente a la muerte de las ideologías, todos los caminos estarían abiertos. Frente al desafío del marketing, la Iglesia está en condiciones favo­rables. Llegó la hora para la Iglesia. El tiempo es favorable para reconquistar el poder perdido durante la modernidad. No hay duda de que esa fue la interpretación del Papa Juan Pablo II, por lo menos en los primeros años de su pontificado, hasta la caída del imperio soviético. Pocos años después de esa caída, parece que las desilusiones se hicieron sentir rápidamente. Hasta los últimos años del siglo XX, el Papa y la burocracia del Vaticano pensaba que el triunfo de la Iglesia estaba próximo.

En América Latina, el optimismo está de moda. En toda la América hispánica, los movimientos tienen éxito y acumulan poderes políticos, económicos y culturales. En ese sentido, se destacan el Opus Dei, los Legionarios de Cristo, Schonstatt, Focolarinos — y una enorme variedad de pequeños movimientos de esa misma inspiración. En todos los países, salvo en Venezuela, los partidos y movimientos izquierdistas o perdieron toda vitalidad, o se convirtieron al neoliberalismo y fueron asimilados por las élites tradicionales. El campo está libre para el ala combativa de la Iglesia Católica. Es verdad que las masas populares se convierten a los pentecostales protestantes, pero las clases populares ya no cuentan en el juego de las fuerzas políticas y culturales - y, en el área económica, nunca contaron. Los lugares están abiertos para los católicos militantes de los movimientos burgueses. La jerarquía hizo la opción por la burguesía, una opción clara y definida, aunque no confesada abiertamente por consideración a los más viejos. En los próximos años, seguramente que esos movimientos todavía van a conquistar muchas posiciones importantes en la política latino-americana.

En Brasil, el ala conquistadora de la Iglesia Católica está formada por los diversos movimientos carismáticos. Estos ya son una potencia en la Iglesia y en la sociedad. Muchas diócesis del interior son pobres, pero esos movimientos son bastante ricos. Ellos constituyen la fuerza dominante y no se puede dudar que, en algunos años, irán a dominar todo el campo eclesiástico - incluyendo al clero y al epis­copado.

Por consiguiente, la previsión es de grandes victorias. Mientras tanto, ante esta perspectiva, surgen algunos conjuntos de preguntas.

El primer conjunto de preguntas es: ¿Qué tipo de cristianismo va a instalar la burguesía en la Iglesia? ¿Acaso ya hubo una época en que las élites dominantes y las burguesías vivieron una vida evangélica, evangelizaron a las masas populares o se acordaron de los pobres? El P. Julio María ya había escrito páginas muy fuertes sobre este asunto. La Iglesia puede triunfar muy bien y convertirse en la primera fuerza política, económica o cultural de América Latina. ¿Qué va a hacer con ese poder? ¿En qué ayudará ese poder para vivir de acuerdo con el evangelio o para difundir el mensaje evangélico?

El segundo conjunto de preguntas es: ¿Qué hacer con los pobres? Ellos están ahí, no están disminuyendo. Están cada vez más marginados en la sociedad y realmente excluidos. Pero existen. Y no habrá lugar para ellos en una Iglesia de cultura y de modo de vivir burgués. Ellos están entrando en las Iglesias pentecostales. Ya no constituyen más una base revolucionaria. Los pobres no son peligrosos. Es cierto que se matan entre si y de ese medio también brota la criminalidad. Pero la burguesía puede defenderse, protegerse, levantar muros bien altos y circular con autos blindados y helicópteros para evitar los secuestros. Al menos por ahora, no hay problema de rebelión de las masas populares. Por el mo­mento, no se prevén acontecimientos semejantes a los ocurridos recientemente en Venezuela. La democracia todavía defiende y protege muy bien a las burguesías. Pero el problema estará en la conciencia de los hijos de la burguesía, cuando descubran lo que representan sus familias en el mundo. Revolucionarios serán los hijos de la burgue­sía – sin embargo no sabemos cuándo ni dónde irrumpirán. Los pobres no obran por la fuerza - que no tienen -, sino por su existencia. ¿Cómo los movimientos católicos extremistas podrán explicar a sus hijos que está todo bien, que hay pobres porque Dios así lo quiere?

El tercer conjunto de preguntas es: Una vez que la Iglesia haya acumulado un gran poder temporal, ¿cómo va a hacer para conquistar las conciencias? ¿Cómo hará para obligar a las grandes masas a aceptar todo el sistema católico? Los miembros de los movimientos están encantados con la vuelta a la gran disciplina y con todo el sistema católico (dogmas, liturgia, derecho canónico, leyes morales). Sin embargo, representan pequeña minoría. ¿Podrán convencer a las mayorías como lo hicieron los pastores de la nueva derecha en los Estados Unidos?

Hay otra interpretación de los signos de los tiempos, que no parte de los signos de éxito o de triunfo temporal de la Iglesia - que son signos reales, aunque de alcance limita­do -, y que proviene del recuerdo del Vaticano II. Parte de la constatación de la destrucción sistemática del espíritu del Vaticano II. Los textos permanecen, pero son privados de toda expresividad. En 40 años, la curia romana consiguió destruir las vertientes principales del Vaticano II. Ese es un signo poderoso. No se realizó nada que expresara las reformas esperadas. La liturgia, el derecho canónico y el catecismo permanecieron próximos a lo que había antes. Todo fue hecho para impedir cualquier cambio estructural. Eso quiere decir que todas las esperanzas levantadas por el Va­ticano II se apagaron. Estamos nuevamente atravesando la noche oscura, en una vuelta al final del pontificado de Pio XII. La burocracia eclesiástica está en un círculo cerrado, indiferente a lo que pasa en el mundo.

La Iglesia perdió contacto con la modernidad e ignora la post-modernidad. Confía en su propio poder. La jerarquía busca el poder, como en los tiempos de la cristiandad. No entiende porqué los católicos de Europa y de los Estados Unidos se vuelven anticlericales, ni porqué las masas populares de América Latina optan por las Iglesias pentecostales. Pero no entiende porque no quiere entender. Se contenta con dedicarse y administrar al resto de los que todavía practican, entregando su futuro a los movimientos derechistas.

¿Cómo imaginar la evangelización del mundo en tal contexto? Muchos cristianos se hacen musulmanes o budistas, pero pocos musulmanes y budistas se hacen cristianos. ¿Por qué? La burocracia repite sin cesar que la Iglesia es misionera. ¿Dónde? En realidad, debía ser misionera, pero hace todo lo posible para impedir la evangelización. Esta es la noche oscura. Si la Iglesia deja de anun­ciar el evangelio de Jesús y se convierte en un poder religioso comercialmente rentable, estamos en la noche oscura.

La Iglesia se olvidó de los pobres, pero será difícil olvidar los años en que ella asumió la causa de los pobres en Medellín y Puebla. Aquello permanece como un desafío y una acusación. ¿Vamos a sacar de la memoria a Medellín y Puebla? ¿Vamos a volver a pensar de nuevo que la solución al problema de la pobreza está en la limosna? ¿Vamos a olvidar que la pobreza fue una creación humana, constituye un pecado humano y que es imposible concebir una redención que no se refiera a la cuestión de los pobres — aunque lo haya hecho durante siglos?

La Iglesia parece conforme con el actual sistema mundial. Los signos son claros. El imperio americano está en estado de guerra contra el Islam. No puede reconocerlo, pero el resto del mundo está bien consciente de eso. El imperio americano actúa como representante del cristia­nismo. ¿Cómo vamos a evangelizar al mundo musulmán si retomamos la guerra de 14 siglos entre el cristianismo y el Islam? Los musulmanes saben que es el cristianismo el que está en guerra con ellos. Es verdad que el Papa se pronunció contra la invasión a Irak. Pero, al día siguiente, el portavoz oficial del Vaticano desmintió las palabras del Papa. El Papa se había apartado del pensamiento único de la burocracia. Era necesario recordarle que quien manda es la burocracia. Si los católicos no hablan mucho más alto y no ofrecen signos muy claros de rechazo a esa política de conquista, la evangelización continuará siendo imposible en el mundo musulmán.

No se trata sólo del mundo musulmán. Los demás mundos culturales y religiosos también están acostumbrados a asociar al cristianismo al nuevo imperio, que, en ese aspecto, sigue la posición mundial del los antiguos imperios coloniales de las potencias europeas. Si las Iglesias cristianas no se expresan con mucha más fuerza, cualquier diálogo de evangelización será imposible.

El desafío del imperialismo también es un signo de los tiempos. Otro es el tipo de civilización y de sociedad humana que el imperio disemina, hasta con imposición o usando todos los recursos de las técnicas de comunicación, en el mundo entero. La actual civilización americana es sumamente individualista y tiende a destruir todos los lazos de solidaridad. Cada uno está invitado a luchar con todas sus fuerzas para primero sobrevivir y, después, - -para ganar más dinero. La búsqueda de dinero de modo individualista es la ley social básica. En ese sistema, la religión es también un bien de consumo y está sometida a los criterios de la rentabilidad. Debe ofrecer satisfacciones inmediatas, de tal modo que el consumidor de bienes religio­sos sienta que lo que recibe vale el dinero invertido.

Esta civilización es recibida con aclamaciones por todas las burguesías del mundo — todos los privilegiados que concentran los poderes y las riquezas de su país. Las élites acogen al imperio americano como un gran valor porque están asociadas a sus privilegios. De la misma manera, están encantadas con la nueva ética individualista porque los justifica plenamente y les permite dominar y explotar sin escrúpulo.

Esa civilización del consumo, de la satisfacción inmediata y del dinero penetra en todos, dejando a las personas contaminadas sin que se den cuenta. Claro que no hay nada en común entre el evangelio de Jesucristo y ese consumismo individualista.

El dominio de esa nueva civilización occidental es tan fuerte que las grandes masas ya fueron conquistadas. Solamente fuertes liderazgos podrán contestar el poder de persuasión de esa civilización. Aquí también Venezuela ofrece mate­ria para la reflexión. La jerarquía católica y el clero asumieron las causas de la burguesía local. Para ellos, los signos de liberación de los pobres son más graves: amenazan aquella civilización del consumo que la burguesía quiere. No es el único ejemplo en que la institución eclesiástica, como totalidad, rehace la alianza con las burguesías, sin ver (o viendo) que es cómplice del consumismo y de la civilización del dinero. Parece que eso les importa menos que algunas faltas contra las reglas litúrgicas.

No se trata de deficiencias localizadas, sino de un sistema completo. La lucha contra ese sistema debe abarcar todos los aspectos del sistema, o sea, todos los aspectos de la civilización. No se trata de deficiencias inevitables que hacen parte de la imperfección humana, ni de algunos defectos técnicos, ni de un puro atraso en la distribución de los bienes de la estructura del sistema, como si fuese un defecto de funcionamiento que se corrige inmediatamente. Se trata de un sistema completo en el que todos estamos implicados y que reforzamos cotidianamente si no nos portamos decididamente de modo contrario al sistema.

Esos signos de los tiempos - mucho más serios que los signos presentes en la época del Vaticano II — no son objeto de estudio de muchos teólogos latino-americanos en este momento. Sin embargo, la situación de destrucción de la solidaridad humana es mucho más grave. Nunca se habló tanto de solidaridad con semejante hipocresía. El discurso político actual es pura hipocresía, mucho más que antes, porque se trata de una hipocresía sistemática, montada con todos los medios técnicos de comunicación. Estamos en la época de la hipocresía tecnológica y científica, donde se vive una mentira científicamente elaborada. No hay más nada de ingenuidad. Todo discurso es fabricado.

El impacto de la nueva cultura occidental debería ser un tema teológico primordial. Pero eso no ocurre. Señal de que esa cultura ya penetró profundamente en la mente de los cristianos, sobre todo del clero y de la jerarquía. No perciben más el peligro. ¿Porqué la Iglesia fue tan sensible al materialismo de los obreros y de los socialistas y es tan poco sensible al materialismo de las burguesías? La pregunta permanece abierta. ¿Quién se anima a buscar la respuesta?

CONCLUSIÓN

Terminamos aquí la exposición de algunos de los te­mas tratados actualmente por parte de la teolo­gía — aquella que todavía cuestiona. Se trata de una enumeración parcial. De modo general, podemos decir que muchas cuestiones fueron introducidas en el espacio públi­co de la Iglesia. Antes estaban reprimidas. Cuando yo era seminarista, los escritos que trataban de esas cuestiones estaban en una sala especial, cerrada con siete llaves, lla­mada “el infierno". Solamente algunos pocos alumnos podían tener acceso al "infierno" de los libros prohibidos. Hoy no hay más "infierno" en los seminarios. Desde el Vaticano II, se abrió un espacio mayor, en el que los temas teológicos pueden ser expuestos y discutidos. El lector ciertamente tendrá un resumen de esas cuestiones otrora prohibidas, pero hoy abiertas a la discusión.

Claro que, a causa de eso, creció mucho la diversidad de las interpretaciones en la Iglesia Católica. La diversidad es la condición de la adaptabilidad a las culturas y a las civilizaciones. A los problemas propuestos por la teología actual, no será fácil encontrar una solución. Pero, si no se propusieran los problemas, con toda seguridad nunca se llegaría a una solución.

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